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道源法師講述『金剛經』

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發表：aaa	2009-06-21 17:05:22	閱覽數：181856	(IP: 　)	T 2849_R 0	引　用

序

我國人與金剛經特別有緣！念經者，歡喜念金剛經。講經者，歡喜講金剛經。註經者，歡喜註金剛；正因為註解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷與下半卷之問答，經中之文句相同，其不同之點何在？更加難懂！

有的註解說：下半卷是「重說」；這樣解釋，令人難信。世尊說法有「重說」的，這是世尊說法將要說完之時，又來些聽法的人，世尊有大悲心，對於無量眾生，不捨棄一個眾生，對於後來的眾生「重說」一遍，但世尊有大智慧，必然變更文體，改用偈頌，令聽過者，不感覺重複。所以十二部經中，有「重頌」一部，金剛經之下半卷，既非偈頌，何能是「重說」呢？

道源初「學教」時，親近慈舟大師，大師每講一種經、論，必指定一種註解分科。所謂分科者，即是將這部註解的科文，全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如，講大乘起信論時，指定「起信論義記會閱」，講金剛經時，指定「金剛經心印疏」，心印疏是清朝溥畹大師著的。大師將金剛經正宗分，分為兩大科：

一、首示降住其心歷彰般若妙用。

二、次明菩提無法正顯般若本體。看了心印疏，可解釋金剛經之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部金剛經之後，對於心印疏之分科，亦不能無疑？

金剛經上半卷開始，長老須菩提之請詞：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞：「......善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住！如是降伏其心！」下半卷開始，長老須菩提之請詞亦是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞亦是：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心......」須菩提是代已發菩提心的眾生，請問「云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞，亦是為已發菩提心的眾生，「應如是住！如是降伏其心！」是則全卷金剛經只有兩個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」亦只有兩個答覆，就是「應如是住！如是降伏其心！」並沒有第三個問題「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法......」似乎與經文不太適合？

再以華嚴經證之：善財菩薩參訪諸大善知識之時，其請法之詞，皆曰：「聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？」正是先發菩提心，而後請問，云何學菩薩行？云何修菩薩道？則與金剛經請法之詞相同。即以般若法之體用言之：亦應先顯體而後論用。心印疏之兩大科文，則先論用而後顯體，亦似乎有欠次第。

予初「學教」時，因懾於慈舟大師之威嚴，雖有疑而不敢請問！待予學講金剛經時，因無智慧，未能另立科文，予又因心印疏之釋義顯理，深合「頓禪」，故仍依據心印疏講演。民國三十八年，五十歲來臺，歷年以來，講演金剛經多遍，亦皆依據心印疏。六十歲母難之日，且影印該疏一千部，送人結緣。六十四歲因講大乘起信論，需要起信論義記會閱。在卍字續藏中，將「會閱」查出。翻查續藏目錄時，看見很多金剛經註解。在無意中發現通理大師所著之「金剛經新眼疏」，該疏既名「新眼」，一定對於金剛經有新的見解。當將該疏查出一看，果不出所料！

新眼疏將金剛經分為大四科：

一、略明降住生信分。二、推廣降住開解分。

三、究竟降住起修分。四、決定降住成證分。

金剛經上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明，只是前人未曾發現而已。

從此以後，對於金剛經之下半卷與上半卷有何不同之疑惑，悉皆消釋！於是影印新眼疏三千本以廣流通。更復依據新眼疏盡量講演金剛經，藉報通理大師之法恩於萬一！

七十八歲，在海會寺，創辦能仁佛學院，八十歲時，為諸同學講金剛經一遍，全部錄音。函請廣化法師，著成講記，幸蒙應允！乃將全部錄音帶及參考資料，寄給法師。詎知法師常在病中，未能執筆，予八十五歲，在高雄佛教堂，講阿彌陀經時，廣化法師率其高足淨觀法師來見，當即介紹淨觀法師代寫金剛經講記。自民國七十三年六月份在菩提樹雜誌開始登載；至七十四年元月間，講記之稿子方寫四分之一，又詎知淨觀法師忽患重病，轉住三家醫院，動了兩次手術，時間經過將及一年之久，方得康復，菩提樹自民國七十四年三月份，因無來稿，停載十個月之久，幸法師病愈，繼續來稿，乃於七十五年元月份續載，至七十六年元月份方告完成。予已八十八歲矣！

因略述經過之因緣，足見好事難成！是為序。

中華民國七十六年元月二十日

回應：aaa	2009-07-12 10:28:38	(IP: 　)	T 2849_R 51	引　用

如法受持分第十三

戊三、請示經名（分二）
己一、當機請名奉持

爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？

這段經文須菩提共提出了二個問題，一是經題，二是怎樣奉行、受持此經。金剛經共分三十二分，現在才講到第十二分而已，怎麼會在這時候就提出為經題名的事呢？其實大科的略示周足，講到第十分，都已把經的道理講完了。經的道理是什麼道理呢？就是當機者所請問的降心之法，及住心之法。前面第一大科所講的是略示降心及住心之法，而這第二大科就是推廣前面所講的道理，更進一步詳細說明降心及住心之法。講到第十分這裏都已講完了，就不必繼續再講下去了。

但是下面所講的道理還是推廣前面所講的道理，所以這還是叫略示周足，意思是經義都已周備具足了，只是再次的推廣而已。既然周備具足了條件，因此也就可以給經題個名字了。明白了經名之後，我們還得依經的義理去奉行受持。但是要怎樣去奉行受持呢？對這個修行法門到底要怎樣下手呢？須菩提就針對這二個問題向世尊請示，世尊也就依著他所提出的問題，一一的給予開示。

己二、如來如請為示

佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅密，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。

須菩提問佛二個問題，而佛歸納後只答他一個問題。佛先給經題個名字叫「金剛般若波羅密經」。經名的意義就是有了如同金剛一般堅固猛利的般若智慧，這樣才能夠到達解脫、自在的彼岸。為什麼呢？因金剛寶其用最利，其體最堅，能壞一切物；般若智慧也是如此，能斷除一切煩惱，能破一切無明。煩惱與無明一斷除，當下就能登上菩提的彼岸。「波羅密」叫「到彼岸」。因此你想要斷煩惱、證菩提、到彼岸，那你就要受持、讀誦金剛經，從而吸取金剛經內的般若智慧。釋迦佛親自為此經題名叫「金剛般若波羅密」，「以是名字汝當奉持」。

意思就是說所有的修行方法都在經文裏面，你憶持經的名字，這就是一個修行妙法。由憶持經名，心中就會連鎖的生起經文中的般若妙慧。何以故？因為全部金剛經就是「文字般若」，你的心只要依著這文字所現的般若妙慧，而去起智慧觀照，這就是「觀照般若」，你所觀照的理境，就是「實相般若」。「三般若」當下在一念中，同時現起，如如不二，這就是「金剛般若波羅密」。同時因為經題就含攝了全部經文的意義在裏面。全部經文解釋什麼呢？就是解釋這個到彼岸的智慧，猶如金剛一樣。

因此只要你能由「文字般若」而去起「觀照般若」，再由「觀照般若」去證入「實相般若」，一證入「實相般若」，就是究竟到達彼岸了。這個彼岸就如同金剛堅利的般若智慧，你的心一入了這個般若智慧裏面，就能夠很自在的斷除一切煩惱。所以顧名思義，你只要依著「金剛般若波羅密」這個名字，去信受、去奉行，就能斷除一切的煩惱。就能到達菩提彼岸。

前面經文，釋迦佛不是叫我們要離一切相嗎？這裏又怎麼要我們受持、奉行這個經名呢？這不是著了名相嗎？「所以者何？」這是為什麼呢？「須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」須菩提！你要知道，佛所說的般若法門，是要你當下離相、降伏妄心，安住真心。成就離一切相的無住妙慧，無住妙行，這才是佛所要命名為「金剛般若」的真實所在。

為了使大家對這段經文更進一步的了解，先依二諦道理解釋「佛說般若波羅密」，這是按世俗諦說，不能沒有一個假名的安立。「即非般若波羅密」這是按真諦上說的，因緣所生法，無有自性，當體即是空。這不是叫你去依名著相，是叫你去依名修觀想，修般若，用智慧去觀照。這是按真俗二諦上說，不過是假有其名而已。若依三諦道理解，「佛說般若波羅密」只是立個假名是為假諦。「即非般若波羅密」，因緣所生法當體即空，是為「空諦」。即假即空為「是名般若波羅密」，是為中道第一義諦。

丁三、盡斷餘疑（分三）
戊一、斷是名何必強說疑

須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。

前面講過「佛說般若波羅密」，如來說法按世俗諦即有所說。按真諦上說「即非般若波羅密」，一切說法無非是應機而起，是隨順因緣而說。因緣所生法，無有自性，當體即空，這是真諦上說的。因為當體即空，才叫「是名般若波羅密」所以只是一個假名而已。

這科是怕眾生對佛說法的真實之意，未能徹底的明白，恐怕會產生如下的疑問：第一、既然是假名而已，又何必要說他？第二、假如釋迦佛「無所說」法，怎麼能攝化世間的眾生呢？第三、假如沒有世界，釋迦佛要在那裏現相成佛度眾生呢？這裏先解開第一個疑問，「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說」。佛恐怕眾生以為如來說法不立名相，又既然只是名相而已，何必勉強說呢？故問須菩提：你的心意以為怎樣？你認為如來有所說法嗎？

佛的意思是說，如果你固執取著佛說的文字名相，這樣一來就好像有法可說；假使你得義忘言，入了說法所指的「實相般若」的奧妙處，那時你已得到自在、解脫了，那你又何必固執文字相的方便施設呢？所謂：歸家罷問程，到岸不須舟。如來說法只不過讓你們借般若法船，渡過煩惱大海，然後得登解脫、自在的彼岸，這正是如來說法用意的微妙處。前面第七分，也曾經遇到這個問題「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」他不敢說如來沒有說法，因為如來天天在說法。所以須菩提只回答說：「無有定法如來可說」。

如來說法，是應機而說，你是什麼樣的根機，跟你說什麼樣的法來度你。那有一個固定的法可說呢？但是到了第十三分這裏，須菩提有更加甚深解悟，所以他很肯定的回答佛說：「世尊！如來無所說。」說法只是一個語言之相，這只是暫時所起的假相而已。說法之假相，當下生，當下滅，當體無住；緣生相生，緣滅相滅，那裏有個如來說法之相？你所要攝取學習的是：如來說法中，法所含的妙理，而不是要你執著這個說法的相。因此在真實處上看，說法只是一個假名而已。雖然說法之相，是緣起、暫有的假相，但並不會妨礙如來方便說法，隨機教化眾生的施設。

假使你明白了前面所解釋的道理，這樣「佛說般若波羅密」這個假名言說，也就不會妨礙，如來施設名言說法度化眾生的方便了。當知如來說法，說即無說，無說而說，是名中諦說法。這樣就把第一個疑問——既然是「假名而已，又何必要說法」的疑問解開了。下面再解開第二個疑問。

回應：aaa	2009-07-12 17:39:36	(IP: 　)	T 2849_R 52	引　用

>>須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。

如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。

>>佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。

「波羅密」叫「到彼岸」。
到沒有煩惱的彼岸,
這是對娑婆衆生講的。

卽然由凡夫眾已經到了沒有煩惱的「此岸」,
就沒有必要再講「到彼岸」。
因為這時候的「彼岸」是六道輪廻的娑婆世界。
『法尚應捨，何況非法。』

回應：aaa	2009-07-14 08:58:00	(IP: 　)	T 2849_R 53	引　用

戊二、斷無說云何攝界疑

須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多。世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。

前面須菩提回答世尊說：「如來無所說」雖答：「無所說」，並不是說佛一向不說法。所謂說法之目的，在於斷除眾生心中一切煩惱之病。病好後，就不需要法藥了，但是恐怕眾生又執藥成病，所以須菩提才回答世尊說：「如來無所說」以此解開執藥成病的過失。這樣一來，又產生了第二個疑問，就是假使如來一向「無所說」法，又怎樣來攝受教化三千大千世界的眾生呢？為了解開這個疑問，佛又問當機者：「三千大千世界所有的微塵數目多不多呢？」須菩提回答說：「甚多。世尊！」依佛法說，凡是「有法」的存在，都離不開緣聚緣散的因緣法則。

微塵是在因緣的條件上，由更微小的微細單位，再緣合成微塵的假相，如果要再更微細的分割和分析，他還是離不開因緣相的集聚。這個世界本來是由無量微塵積聚成相，而成為一個世界。微塵是小，世界是大，但總是離不開因緣和合，暫時現起的幻有假相。「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。」，大家要注意這段經文要緊接著唸下去，讀下去，「如來說世界非世界，是名世界。」微塵輾轉分析，最後還是因緣假相，本無自體。知微塵無體，就知微塵只不過是假名而已，雖是假名，但並不妨礙由因緣假相，暫時現起的幻有。

「如來說世界非世界，是名世界」的道理，也是與前面解釋的道理一樣。因如來深知器界之因緣生滅，去來之相。緣生如幻，故不住著器界之相，如鏡無心，緣來現相，緣去不留影。如來攝化三千大千世界的道理也是如是。如來了知一切法皆因緣所生。緣生緣滅，所以能當體隨緣，不生留礙，所以在三千大千世界攝化眾生，能隨緣不變，不變隨緣，沒有住著世界之相，隨緣聚會，隨緣散。雖因緣如幻，但佛也不捨廣度眾生，所謂佛隨緣度化有緣人，也正是這個意思。明白了這個道理，第二個疑問又迎刃而解了。

戊三、斷名界云何現相疑

須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

這段經文都是推廣前面的經文，前面經文第五分上有：「可以身相見如來不？」在這個地方只改換一個名相來問，即「可以三十二相見如來不？」前面說過，「如來說世界非世界，是名世界」。如來攝化三千大千世界，按世俗諦講，如來確實是有個攝化三千大千世界之相。按真諦的無住，離相，緣起性空來說「如來說世界非世界」。真諦上的當體是空無所住的，世界也只是個假名假相而已。佛怕眾生起疑，既然說世界是個假名的世界，是個當體即空的世界，那麼如來依著世界的依報所現的三十二相的正報，當然也是無所依著了？為防此疑，故佛又問須菩提：「你意下以為怎樣？可以三十二相見如來嗎？」

佛的意思是說，界既非界，相亦非相，二者俱是從緣而起，那又怎麼會互相的障礙呢？慶幸須菩提已解佛意，直答說：「不也。世尊！」「不可以三十二相得見如來。」須菩提的意思是說，要離相，才可以得見如來法身。這是因為須菩提已深悟離相見佛的要旨。由前面的非微塵，非世界的道理，啟悟了須菩提自己說出，如來的三十二相，即是非相，是名三十二相的解悟道理。按世俗諦說，如來有三十二相度化眾生。但是如來的三十二相，也是因緣生法。所謂緣生相生，緣滅相滅，終歸假相出沒而已。在真諦的離相，無住，無相法身的般若空慧上來說，但有其名相之影而已。所謂「真智無為不住諸相」，非微塵，非世界都說明諸相是假，不可取以為實。

佛的三十二相，也是為了引度眾生而出現的因緣假相。佛的真智法身，不是取相所能見到的。如經云：「若有欲知佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」這樣才能見到佛智身的真相。這正是須菩提所解悟的道理。

丙二、成就解慧（分五）
丁一、校量經功

須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！

這段經文是較量受持金剛經的功德，前面較量過七寶布施的功德，這裏是較量身命布施的功德。身命布施比七寶的布施更難。為什麼呢？因為七寶是身外之財，這個身命是身內之財。身外之財，我只要發個捨心，就可以把他捨掉了。但是這個身內之財，就不容易布施，因為生命只有一條而已，只能布施一次。眾生對生命都是執著不放的，叫他去利益眾生，施捨身命那是很難的。假使有個善男子、善女人，他發了心，要拿這個唯一無二的身命作布施，利益眾生，還不止一個身命，而是以恒河沙數的身命布施。這表示很多的生生世世中，他都發心要以身命布施，利益眾生。這個人的福德簡直是不能計算，太多太多了！「若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」這裏「甚多」的意思，就是受持金剛經的功德，超過了前面那個以恒河沙身命布施的功德。

在這個地方，須菩提悟到甚深的道理，也是開悟之處。能悟到般若甚深之理的人，才肯把生命布施出來，而持金剛經的功德，遠超過恒河沙身命布施的功德，可知金剛經功德是不可思議！

回應：aaa	2009-07-14 16:47:07	(IP: 　)	T 2849_R 54	引　用

>>若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。

>>若有善男於善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。得福多不。須菩提言。甚多世尊。佛告須菩提。若善男子善女人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。

>>須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！

金剛經講到這裏,
已經出現三次以『布施』和『受持四句偈』的比較,
可見布施的重要性.

布施可以看成『互助』『環保』...等.

回應：aaa	2009-07-15 09:39:05	(IP: 　)	T 2849_R 55	引　用

離相寂滅分第十四

丁二、信解感嘆（分三）
戊一、當機聞解悲感

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

當機者須菩提，聽釋迦佛說到這裏，對這含有很深奧佛理的金剛經，心中已經深深的解悟到金剛經所含攝的般若智慧，太深奧、太高深了；慶幸自己又能夠深深的解悟到佛經的義理和歸趣，因此深為感動而流淚悲泣。金剛經的正宗分，分四大科：第一生信分，第二是開解分，第三是起修分，第四是成證分，這都有經文證明。前面所講的，從第二分到第八分是第一科。講到第六分時就生起了清淨信心，生起淨信之心的功德，等於供養過百千萬億諸佛所種諸善根的功德，這是為了要開導我們，叫我們也能生起清淨信心。現在講到第二科，「深解義趣」，須菩提已深深的解悟到金剛經的道理與歸趣，這在經上有明文證明的。

這科雖然是一直延伸到第十六分，但是說到第十三分，本意已說完，經文上就用了結歸之詞，下面第十五、十六分是推廣前面的道理，所以這一科講到第十三分，就來個總結。當機者聞到這裏，已經「深解義趣」了。在教下來說，稱為「大開圓解」，所謂「教下」，就是指研究教理的人，如果在禪宗，這就叫做「大徹大悟」。再解釋經文，「爾時」，就是指釋迦世尊說法說到，「以是名字汝當奉持」，取了經名之後，再說「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」再去除疑惑，說微塵非微塵，說世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再較量此經的功德，恒河沙數身命布施，不及受持金剛經的一小段經文，以及為他人說一小段的經文，功德就無量無邊。

「爾時」就是講到這裏的時候，須菩提就深深的解悟到金剛經所說的義理與歸趣。歸趣到什麼地方去呢？須菩提已經了解到，此經是要人歸趣到「實相般若」上去的。你講金剛經，依文解義，這還是「文字般若」，因此你得去「觀照」，不去「觀照」，你怎麼會開悟呢？「聞說是經」，所聞的是「文字般若」，「深解義趣」就是能夠深深的解悟此經的義理與歸趣。「深解」二個字，就是他起了「觀照般若」，才能有這麼深入的解悟。解悟到什麼呢？解悟到此經義理的歸趣，就是「實相般若」。

須菩提因深解到「實相般若」的義理了，於是大受感動，「涕淚悲泣而白佛言」，因為他深深地感激佛陀教化的法恩，感嘆這部經典，含有很深奧的實相義理，而且自己又在今天，能夠大開解悟。才從心裏感激出來，眼中充滿熱淚，以抒發內在純潔的悲仰。因為這是發自真情的流露，所以只有無聲之泣。要是大嚎大哭，就不能說出話來了。他這時就開口讚嘆一聲，「希有！世尊」。在第二分也讚嘆過，「希有！世尊」，名字雖是相同，但意義上卻不同。在第二分是讚嘆世尊，能把般若的妙用，表現在日用尋常的穿衣吃飯，出入往返裏面。真是希有微妙！

這第十四分所讚嘆的「希有！世尊」這句，卻是須菩提讚嘆他自己的。讚嘆他自已，已得了很深很深入的解悟，佛說金剛經的義理與歸趣，這是他以前沒有解悟過的，今天解悟了。所以他很感嘆的說「世尊！佛說如是甚深經典」小乘經叫淺的經典，權教所說的經典叫做深的經典，而不叫做「甚深經典」。這個地方說：「佛說如是甚深經典」就是由權教大乘的義理，而解悟到實教大乘的歸趣，所以才說「甚深」。怎麼知道呢？因為須菩提「聞說是經，深解義趣」了。上面有個「深」字，所以這底下再加個「甚深」，這是表示他「甚深」的解悟，是悟到實教大乘。

他怎樣讚嘆自己「希有！」呢？「我從昔來所得慧眼」，自從我證得阿羅漢果以來；阿羅漢是得到了「我空」的道理，得到了「我空」的智慧眼，得了智慧眼，應該是了解一切法了，可是還沒有得聞，像這部經典所說的法，那麼深奧。我今天既然得聞這個深奧「希有」之法，聞到了我還能夠深深的解悟到他的義理與歸趣，所以這是甚為「希有」的，這個「希有」是須菩提感嘆他自已的。

戊二、讚嘆信解功德（分二）
己一、現前信解功德

世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。

這是先讚嘆，現前同一法會裏的大眾。「若復有人」除了我須菩提外，假使另外有人，「得聞是經」，也能聞到這部金剛經，「信心清淨，即生實相」。前面第六分的經文說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者；須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」

這段經文是強調說，對金剛經能生信心，乃至一念的淨信，這個功德就超過了承事供養百千萬億諸佛的功德。為什麼那個一念淨信之心，有那麼多的功德呢？因為由這一念的淨信，「能生實相」。「實相」就是「實相般若」。這個「實相般若」是怎樣生起來的呢？是由你的清淨信心生出來的。所以第一大科要你生信，就是生這個清淨信心。第二大科才開解，而悟入了「實相」之理。怎麼會解悟出這個「實相」之理呢？就是由你信心清淨，才生出來的。

「實相」本來無生無滅，本來具有的，因為被無明煩惱所蓋覆住了。今天你的信心清淨了，由這一念清淨信心，對般若妙法就有了相應作用，所以把「實相」顯發出來了。我們學金剛經，釋迦如來說「以是名字汝當奉持」意思就是要我們依著「文字般若」起「觀照般若」；起「觀照般若」就是要求我們的信心清淨。這個信心一清淨，「實相般若」就會顯出來。所謂信圓果滿，就是這個意思。須菩提尊者，他感嘆自己「希有」，能夠在今天，「大開圓解」，解悟到此經甚深的義理與歸趣。同時又讚嘆別人，聞到這個經典的功德「希有」。

能夠「得聞是經」這是他前生前世種了善根，今生今世，才會碰到，得聞般若法門的殊勝因緣。他聞了經就是聞慧，他能信心清淨就是思慧。「即生實相」這就入於修慧。他修行什麼呢？就是修行「實相般若」的這個法身。「當知是人成就第一希有功德」前面講的七寶布施，乃至身命布施，都是得福多，這叫福德，是培養福報。這裏的「功德」與前面的福德有何不同呢？功德就是用功修行，完全是般若智慧的成就，他聞了經，信心清淨，就依文解義，隨義入了觀想，這種用功修行的功德，才叫功德，這功德不是普通的功德，是「第一希有」的功德，因為這種用功，能生「實相」。

「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」顧名思義，稱為「實相」者，它就是「真實之相」。「真實之相」就一定不是虛妄之相。我們知道，「凡所有相皆是虛妄」，但是「實相般若」是離一切相的真如妙性，是個真空理體之相，他不是虛妄之相，才說「即是非相」不是虛妄之相。能知非相則不住於相、不取著於相、不執著於相。以此因緣而得入「實相」。「是故如來說名實相」如來為了要揀別不是那個虛妄之相，才給他取個名，叫「真實之相」。

回應：aaa	2009-07-15 09:58:51	(IP: 　)	T 2849_R 56	引　用

>>諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。
>>如來說世界非世界，是名世界。

是實相者，即是非相，是故如來說名實相。

微塵,世界是因緣合和而成,
實相也是因緣合和而成.

不是有一個永恆不變的
「實相」本來無生無滅，本來具有的，因為被無明煩惱所蓋覆住了。

回應：aaa	2009-07-16 10:03:39	(IP: 　)	T 2849_R 57	引　用

己二、當來信解功德（分二）
庚一、正以讚嘆

世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。

現在是講到第二小科上，這是讚嘆未來的眾生所得的功德。須菩提拿自己做譬喻說：「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難。」為什麼呢？第一、我善根深厚，能與佛同時出世，第二、我能依著我的善根修行，大家證了阿羅漢果，我也證了阿羅漢果；而且我是解空第一的阿羅漢，在小乘法上，我是解空第一，因為有這個基礎，對於大乘法的解空，就很容易領悟，這是我宿世的善根所致。在我自己用功修行來說，不算很難，為什麼呢？因我是親自聽佛金口說法，佛的身口意三業殊勝，會加被我須菩提。我因能聞佛說法，當時就得到利益。所以我須菩提「信解受持」也還「不足為難」。

可是到最後「後五百歲」的時候，也就是法運到了末法時代最後的五百年，「其有眾生得聞是經」這時候有善根的眾生，還是能得聞金剛經。「信解受持」他不但對此經深信不疑，而且信心清淨；對此深奧的經典也能有甚深的解悟，他又能受持這個金剛經的義理。「是人即為第一希有」這樣的人，在末法時代，在凡夫中，他不但能被稱為「第一希有」，就是在一般的佛弟子中，也算是「第一希有」。何以故？因為他，生到末法時代的「後五百歲」，離佛出世已經很遠了，但是他居然還能聞到金剛經，而且又能「信解受持」，這不是非常的「第一希有」嗎？因此他也能得到「第一希有功德。」

庚二、展轉徵釋

何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。

是什麼原因這個人能得到「第一希有的功德」呢？「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。因為這個人，他信心清淨了，對金剛經有了甚深解悟，因此他四相都空了，他已經沒有我等四相的執著。是因為他依著般若空慧，捨離我等四相的執著，所以才說他也能得到這個「第一希有的功德」。「所以者何？」這是為什麼呢？我怎會說「後五百歲」這個人，他沒有我等四相呢？因為「我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。」因為我等四相在真諦法上說，當體都是空的。何以故呢？「離一切諸相，即名諸佛。」能「離一切諸相」，是那一切諸相呢？包括了前文所說的，我執四相、法執四相、空執四相。這三種四相，也就包括了，一切虛妄之相，通通遠離了，「即是諸佛」這個人雖然還沒有成佛，但是他所悟的理，跟佛無二無別。

戊三、如來印許證釋（分二）
己一、正與印證

佛告須菩提：如是如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。

「如是如是」這是佛給須菩提印證的話。須菩提說得對，佛才給他印證「如是如是」；印證佛說的法與須菩提說的法一樣，佛說什麼法，須菩提就解悟到什麼地方，上一個「如是」，是佛說自己也「如是」。下一個「如是」就是讚嘆須菩提你也「如是」。

這一段經文，是從第六分上過來的，須菩提聽到第五分結詞上「若見諸相非相，即見如來。」世尊說這話時，他還恍恍惚惚的勉強相信這句話，因為這是出自佛的金口所說，可是他還沒有開悟，沒有「深解義趣」；又擔心別人聽了這個道理，不容易相信。所以他下面就開口說：「頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」這個「頗有」二個字，就是他的疑心，表示他沒有真正的信入，才會用「頗有」二個字問。所以那時候如來就告訴他，你說得不對。如來呵斥他說：「須菩提！莫作是說。」如來不隨便讚嘆人家的，你說得對，他才讚嘆你「如是如是」；你說得不對，就叫你「莫作是說」。

如來糾正須菩提的錯誤說：你不要疑惑，現在有人聞是章句，能生信心，就是到了法運的「最後五百歲」，還是有「持戒修福」的人，「於此章句，能生信心，以此為實。」就從這個地方起，須菩提受了一頓開示後，就小心謹慎的聽法，聽到了現在，是「深解義趣」了，一點疑惑也沒有了。現在他敢肯定地說：不但他自己「深解義趣」「不足為難」，就是現在法會裏面，也還有人能得到這個「第一希有功德」，就是到了末法時代，也還有人對金剛經會得到「深解義趣」，能得到「第一希有功德。」現在他不說「頗有眾生」了，這就表示他這個時候，已沒有一點的疑惑了。現在須菩提自己「深解義趣」，解悟到跟佛說的法一樣無差別。

須菩提在第十四分的結詞上，肯定的說：「離一切相，即名諸佛。」因為「若見諸相非相」不也就是「離一切諸相」嗎？「即見如來」，不也就是「即名諸佛」嗎？因此須菩提這一句「離一切諸相，即名諸佛」是對的，佛就讚嘆他，為他印證說：「如是如是」。佛前面說：「即見如來」，他這裏說：「即名諸佛」，文字雖不同，但意思是相同的；這就是佛也「如是」，須菩提也「如是」。這句「如是如是」在禪宗下叫做「以心印心」。前面的「即見如來」，那是佛心；這地方「即名諸佛」是須菩提的心。以佛心印證須菩提的心，所以下句佛就說：「如是如是」。

我們研究金剛經，一定要文熟義熟，不然看到後頭忘失前頭，這樣一來，義理就很難貫串了。要怎樣才能文熟義熟呢？這就要不斷的去受持讀誦。受持其義，才能義理熟；讀誦其文，才能經文熟。學佛法沒有討便宜的事，不用功，你怎麼能得到佛法的真實利益呢？這是勸諸位，要多去研究，這樣才能把道理研究清楚，同時你還須要去多多的受持讀誦，才能學到那裏，悟到那裏。如釋迦世尊所開示：「以是名字，汝當奉持。」就是告訴我們，受持讀誦者的功德，是不可思議的。受持其義，讀誦其文都熟悉了以後，這樣你看到後頭，你才會連想到前頭，才會知道這經文是打從那兒來的。釋迦如來說法，不是說到後頭就忘了前頭，他說法說到這個地方，一定有一個來源的。

由此我們知道，佛經上的經文都是有脈絡的；這脈絡就像我們身上的血管一樣，血管在那裏，血液就流通循環到那裏。你講經講到後頭，忘了前頭，這就好像那血管的脈絡被阻塞不通一樣。再說我們讀誦受持金剛經，主要是求般若智慧。可是有些人誦經，卻只求誦經的福報；當然，誦經有誦經的福報。如果你能更進一步的去通達經文的義理脈絡，懂得道理後，你再去讀誦經文，這樣你就可以任運自在的去隨文作觀，那就是「觀照般若」；你能用這種方法去讀誦修持金剛經，這樣所得的利益，才是真正的功德。釋迦如來讚嘆須菩提「如是如是」，意思就是說：我講的道理與你講的道理，是一樣的。

下面是釋迦如來再把他推廣開來說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」假使有後來的眾生，聽聞了金剛經的道理，他對金剛經上所說的「我空」、「法空」、「空空」的道理，不起驚駭、不恐怖、不畏懼，對經上的道理，完全相信，完全接受，那麼這個人真正是「甚為希有」了。

己二、徵起轉釋

何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。

先說什麼是「六度波羅密」？就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，是為「六度波羅密」。

「第一波羅密」就是修行六度，由「般若度」來引導前五度的修行，這樣的波羅密，叫做「第一波羅密」。在六度波羅密中，前五度如盲，「般若度」如導；前五度的修行，就像瞎子走路一樣，要有個明眼的導師來引導他，他才能走到正路上。在修行的道路上，假如你只修前五度，不修「般若度」，那你所修的福德，都會落在人天福報中，那你就到不了究竟的「波羅密」彼岸上。何以故？因為你所修行的一切，沒有「般若度」為前導，所修的福報，都變成有漏的福報。所以在修行的道路上，必須要有「般若度」給你做引導，這樣才能修成，無漏的成佛果實，才能到達解脫的彼岸。所以在六度萬行中，「般若度」被稱為「第一波羅密」。

外道的法門，也有類似佛門六度中的前五度，但是外道，他沒有「般若度」。外道也講布施，也行法施；講他的外道經論，行外道法；他也很精進，只用一隻腳站在地上不搖動，站了老半天，借此來精進苦行。外道也有外道戒，如持牛戒，持忌諱戒，受持一些不是趣向於正覺與解脫的戒。外道他也行忍辱，整天泡在冷水裏，或是臥在荊棘刺上，忍受身體被折磨的痛苦。外道也修禪定，也打坐，甚至到達了非想非非想的外道定。可是外道的五度裡頭，因為沒有「般若度」為引導，所以才把布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五度修錯了，修到偏差的路上去了。

佛門中的五度，因為有「般若度」做為引導，就不會落到像外道那樣的愚癡、盲目的修行；就不會像外道盲修、瞎鍊一場。外道修到最後，還是落在「束縛」裏面，這是因為在因地中，就把方向搞錯了。所以「般若度」對修行人是很重要的；失去了「般若度」，在修行的道路上，就好像失去了明亮眼睛一樣，究竟走不上解脫的行程。外道他也求智慧，但是所求的都是邪知邪見，不是正知正見的「般若智慧」。為什麼外道的修行，不能趣向正路呢？原因就是他缺乏了像我們佛門中的「般若智慧」做為引導。

佛在這裏又告訴須菩提：「何以故？須菩提！如來說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」為什麼佛會說這句話呢？前面經文說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」為什麼「得聞是經」的人，會不驚、不怖、不畏呢？就是他對如來所說的「第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」，這個究竟的「義趣」，已完全的通達、明白，而且信受不疑，所以他才會不驚、不怖、不畏。「如來說第一波羅密」如來的意思是，要由「般若度」來引導前五度的修證，使之成為無漏的成佛之因，這樣的「波羅密」就叫做「第一波羅密」。

什麼叫做「波羅密」呢？「波羅密」就是究竟圓滿成就的意思。修行要怎樣才能究竟圓滿成就呢？由「般若度」來引導前五度的修行，修證這無漏成佛之因，這就是最圓滿的修證，所以才稱為「第一波羅密」。「即非第一波羅密」是什麼意思呢？因為諸法因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，無有一法可得，「第一波羅密」也是名假施設，法假施設，引導前五度，趣入「實相般若」的修證；「實相般若」是無生境界；無生境界，非取相證得，所以「第一波羅密」也不應取相住著，故說「即非第一波羅密」。

「是名第一波羅密」，這樣一來，就名副其實，誠如世尊所印證「離一切相，即名諸佛。」；「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」；「應無所住而生其心」的離相妙行來降伏其心，安住真心，這就是「第一波羅密」的究竟義趣。下面要講的，就是再推廣到餘度上的忍度。

回應：aaa	2009-07-16 16:03:13	(IP: 　)	T 2849_R 58	引　用

如何做到『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』?

《雜阿含第一○四四經》

有一次，佛陀到憍薩羅國遊化，來到一個叫竹門村的婆羅門聚落，住在村子北邊郊外的身恕林中。

　　竹門村裡的婆羅門居士們，風聞來了一位叫瞿曇的釋迦族沙門，被尊稱為是應受供養者、圓滿的覺悟者、真理與正行的實踐者、完善幸福的終結生死者、徹底了知世間者、受調教人的無上領導者、天界人間的老師、覺他的自覺者、世間最尊貴者，而且，聽說他是天上、人間一切眾生中，能不經由老師教導而自知自證，又能教導別人悟入者，他的教導，從開始到結尾都是完善的，所教導的意涵與用詞也都是完善的，又展露出他圓滿純淨的聖潔生活，所以，大家紛紛地群集，來到佛陀的住處，有的上前禮敬佛陀，有的更加和善地問候寒暄，有的進一步地自我介紹，有的只是默默地坐在一旁。

　　待大家都坐定後，其中一位婆羅門，代表大眾問佛陀說：「瞿曇大師！我們都期望過著兒孫滿堂，臉上有上好的檀香擦，頭上有花綴戴，身上有香料塗，有充裕金銀財寶收入的幸福在家生活，而且，期望死後能往生到更好的世界去，瞿曇大師！請教導我們達成這些願望的方法。」

　　「居士們！我就來教導大家一個推己及人的自通之法，請大家注意聽了！什麼是推己及人的自通之法？學習聖道的弟子們，應當這樣的思惟：我想要活著，我不想死，期待著幸福，而排斥著缺憾的痛苦，所以，我不喜歡被殺。我自己不喜歡被殺，同理，其他眾生也不喜歡被殺，這樣，我怎能去殺害眾生呢？作了這樣的思惟與抉擇後，便要求自己離於殺生，也能勸人離於殺生，讚歎離於殺生。如此，其肢體行為就能在自己離殺、勸人離殺、讚歎離殺這三方面獲得了清淨。

　　同樣的道理，我不喜歡被偷、被搶，不喜歡別人與自己的妻子通姦，不喜歡被詐欺，不喜歡親友被挑撥而與自己疏遠，不喜歡別人以粗話罵我，不喜歡別人對我說話輕薄，所以，便要求自己，也勸別人不偷不搶，不與人通姦，不詐欺，不挑撥離間，不罵粗話，言語不輕薄，也讚歎這些行為。如此一來，肢體與語言行為，就能在這三方面獲得清淨。

　　這七種約束自己肢體與語言的行為，就是通往聖道的戒行。

　　能夠這樣，再加上成就對佛、法、僧堅定不壞的淨信，即是聖弟子的四不壞淨成就。四不壞淨成就的人，自己就能有把握地說，我證得了須陀洹，不會再往生地獄、畜生、餓鬼等一切惡處了，必定會趣向解脫，頂多在人間天界輪迴七次，便能走到苦的盡頭而證得解脫。」

　　在座的婆羅門長者們聽了，都覺得十分歡喜。

回應：aaa	2009-07-17 09:41:34	(IP: 　)	T 2849_R 59	引　用

丁三、類明餘度（分二）
戊一、類明忍度（分二）
己一、正以類明

須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。

這科是修「忍辱度」的引證，與修「般若度」是一樣的修法。「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。人家罵我、打我、嫉妒障礙我，這都是污辱我的境，我能忍辱下來。按世俗諦說「忍辱波羅密」，是有個忍辱的相。按真諦上說：「即非忍辱波羅密」，忍辱之法，是因緣所生，緣生相生，緣滅相滅，無有自性，當體即空，故說「即非忍辱波羅密」，不應執著這個「忍辱度」。我們修六度都要「三輪體空」，修「忍辱度」時，要內沒有能忍之心，外沒有所忍之境，中間也不住著打我、罵我、辱我的這些相，這樣就是「三輪體空」，這樣才合中道第一義諦上，所謂即空，即假，即中的「忍辱度」，「是名忍辱波羅密」，這就是「忍辱度」的圓滿成就。下面釋迦世尊再引證，他修「忍辱度」的事實來證明，先引證他最近的事。

己二、引事證釋（分二）
庚一、詳引近事

何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

前面說過「離一切諸相，即名諸佛。」是要我們修行「般若空慧」時，能遠離一切相，而不去執著，因為一切相的執著，都是從我相、人相、眾生相、壽者相上面建立起來的；遠離一切相，就是要我們遠離這個四相的建立。要是我們，心不遠離四相，這個「忍辱度」就修不來；在修行「般若度」上，更不能得到「實相般若」的真實妙用。這裏釋迦世尊，拿自己來作個證明：「如我昔為歌利王割截身體」歌利王是梵語，翻成中國話叫「極惡的王」。釋迦世尊過去世，在因地修行時，遇見了這位極惡的國王。有一天，正是天氣晴朗，百花開放的日子，這位國王帶了很多宮女，出城到山上遊玩，遊玩了一段時間，這個國王玩累了，竟坐在地上睡著了。宮女們看見國王睡著了，大家可以自由了，就不去驚醒他，各自散開，各人各找自己玩耍的地方。

有一個宮女發現在一個山洞裏，住著一個修行人，就手一招呼，大家都圍過去看。一看之下，裏面是一個年輕的修行者。這些宮女就好奇的問修行者許多問題。修行人發現這些宮女，善根很深，於是就很仔細的開示了修行的道理給她們聽，說：這個世間是無常苦空的，世間充滿著，生老病死，憂悲苦惱；迷惑的人，天天都在煩惱的煎熬逼迫中打滾，不知出離；假使你能明白世間的苦惱，你就會發心修行，去追求解脫之道。有智慧的人，絕不會迷失在只為追求虛幻不實的榮華富貴，而去造就無邊的罪業，牽引未來受到無量的苦報。不管你們在宮中是怎樣的享福快樂，但是總有一天，這一切不實的快樂，也會隨著無常的運轉，而改變遷移的，最後都會消失在無情的歲月裏。

你們不要放逸，只追求五欲的快樂，應該知道，外在的苦樂，無非是虛幻，不能長久的。所以你們應該去找內心本來就屬於自己真正解脫的心，這才是真實、永恆的自在。宮女們很誠懇的聽，聽得非常的入神。不知不覺，時間過得很快，國王也醒了。噫！他發現宮女都不在，就氣沖沖的到處找，終於發現宮女們，圍繞著一個修行人在聽法，就跑過去，正要破口大罵，剛好看見這位修行者，在給宮女們說法。國王一看，這位修行者年紀很輕，心裏更氣，大聲說：「你是什麼人？你怎麼把我的宮女引誘到這裏來？你心中可有什麼企圖？你是否起了貪欲心想要拐騙我的宮女？你一定心存不軌。」

年輕的修行者用很平靜的語氣告訴國王：「我是一位修行人，我已經淡薄了世間的五欲，富貴榮華對我來說，我只把他當成是一個虛幻的影子而已，我的心已經平靜下來，不再去貪戀世間的一切，我又怎麼會去引誘你的宮女到這裏來呢？我沒有騙你，我所講的話都是真的。」國王聽了就哈哈的冷笑一聲，說：「你說你沒有貪欲心，現在我問你，你是否已證得阿羅漢果？」「我沒有證得阿羅漢果。」「那麼你是否已得阿那含果？」「我還沒有證得阿那含果。」國王聽了很生氣說：「你既未證得四果、三果，顯然是一個沒有離欲的人，你敢說你沒有貪欲心，你不要騙我，我看過很多修行的仙人，他們不食人間煙火，天天在那裏鍊氣吐納，但是遇到了貪欲的境界，見色尚且還是照常動了貪欲的心。

你又年輕，又沒有證果，又沒有離欲，你怎敢說你沒有貪欲的心呢？見色不起貪念呢？」修行者又很平靜的告訴國王：「要斷貪女色這個欲心，並不只靠著鍊氣吐納，不吃人間煙火，吃吃水果，就能夠把貪欲心降伏下來的。要降伏貪欲心，完全在於修無常觀，修不淨觀。」國王本來是帶著怒氣來的，所以修行者的開示，他完全聽不進去。國王心中原本就存著報復的心理，又見自己理虧，臉紅耳赤，瞋慚交加，惡心中更增加了瞋恚，於是把心一橫，說出非理的話：「你怎敢批評仙人的修行方法？你一定是嫉妒他們，你一定是起了瞋恚心，才會說出誹謗別人的話。」

修行者又說：「我是一個持戒的人，絕對不會打妄語，別人誹謗我，我尚且能忍辱，何況忍辱是我的戒，我又怎會去毀謗人家呢？」國王這時就抓到了下手的把柄，說：「好一個『忍辱就是你的戒』好！我現在割下你的耳朵來試驗你，看你是否能忍還是不能忍，如果你能忍，那才證明你是個持戒的人。」說完就抽出身上所帶的寶劍，「涮」的一聲，把修行者的二個耳朵割下來，一看，他還是面不改色。於是大家就勸著說：「唉呀！不得了！傷害到聖人啦！這是位大士！是大菩薩呀！是不應加以傷害的呀！」這時國王的理智已經失掉了，變成了一個人面獸心的人，更起了兇惡的心，他狂怒的說：「我可看不出他像個大士，我倒還要試試他，不但要割他的鼻子，還要支解他的手足及整個身體。」

說了就動手，把修行者的鼻子也割掉，再更加狠心的把修行者的手腳四支都砍掉了，節節的支解，一節一節的給他斬斷。這時修行者，起慈悲智觀，心中不住一切相，心中沒有動一念的瞋恚心，他原諒了這位惡王這種愚痴的舉動。這位修行者，他是因地的菩薩，四大天王為他的護法護持他修行，看見惡王這種殘忍的行為，發脾氣了。於是就飛沙走石，天地變色。國王這時可害怕起來了，他以為修行者起了瞋恨，不知用什麼法術，天地才會為之變色。世間的惡人，是最怕比他還要橫惡的人，於是國王就跪下來求懺悔說：「唉呀！我做錯事了，我太愚痴，我太殘忍無道，請你饒了我這條命吧！」修行者就告訴國王：「你對我的耳鼻、手足節節支解，一切我都原諒你，我並沒有動過一念的瞋恨心，我也沒有引誘你的宮女。

我現在所說的話，都是真實的，我並沒有打妄語。」可是惡王仍是不相信說：「你說你內心不起瞋恚，不起瞋恨，能不能證明給我看呢？」修行者因此發誓願說：「如果我的一切都是清白，我所說的話都是真實的，我被你所斬斷的這些手足、耳鼻，馬上都復原。」更發願說：「我於來世成佛時，首先度你；我絕不對你起瞋恨心，絕不會跟你結冤仇，我還是很願意的跟你結善緣，我會原諒你的，你安心吧！」發了願以後，不可思議的事發生了，修行者已被斬斷的手足、耳鼻都馬上復原了。在佛法上來說，這就是不可思議的願力所感所致。這位惡王就是後來佛在鹿野苑初度五比丘中的憍陳如，他就是這位極惡殘暴的歌利王來轉生的。這是釋迦佛引證他過去生中，修「忍辱度」的境界，遇見了歌利王，遭到他割截身體的公案。

「我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」歌利王割截我的身體的時候，我沒有我等四相。因為無我才沒有受害的我。無人相才沒有害我的人。無眾生相才沒這些差別之相。無壽者相，才沒有執著不捨之相。所以在被節節支解時，才能離瞋念。下面再證明說：「何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」假使那時，我有我等四相在，一定會動瞋恨心的。我尚且要度他，所以我才能以怨親平等的心，來對待他；那我又怎麼會起瞋恨心呢？由此當知道，那時我是沒有起我等四相的。

庚二、略引遠事

須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

我修忍辱，不只修一世而已，回憶過去劫中，我的前生前世中，曾經作了五百世的忍辱仙人，那時修「忍辱度」的時候，也同樣是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。這裏補充說明，這經文中的「忍辱仙人」，這「仙人」不指外道講，還是指修佛的道，那時佛沒有出世，故世人尊稱為「忍辱仙人」。

戊二、總結一切

是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心；不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。

這裏釋迦世尊，引證他前面說過的離相修行，以種種事跡來證明，「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」。你發菩提心行菩薩道，這種心非常難發，也非常寶貴；一發出來，你就走在正覺的道路上；但是你發了以後，要離去一切相的執著，去行正覺的六度萬行。「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」這科總結文很重要，你們要特別注意。前面講到「第一波羅密要離相」，恐怕我們又會偏到空理的一方面去，而忽略事相的修持，因此再類明其餘的五度中，先說「忍辱度」的修行境界。何以故？因為「忍辱度」要靠腳踏實地的功夫，光談空理是不行的。這也空，那也空，一切都空了，遇見歌利王割截身體，看你空不空呢？所以修行一定要腳踏實地的用功夫。

你研究金剛經，一偏到空理上，這就會變成口但說「空」，行在「有」中。金剛經不是教你只在道理上講空理，而是要你在事實的事相上也能空掉執著；空無所住，不被諸相綁住。歌利王割截身體時，他怎麼能做到不生心，不動念的功夫呢？因為他沒有我等四相；他已經離了這個我等四相，如果沒有離，他就會動瞋恨。但是他並沒有動過瞋恨心，就證明他沒有我等四相。再推廣到過去劫中，曾經五百世做過忍辱仙人，也離了這個我等四相，可見這個離相的功夫，他很早就成就了。所以才告訴須菩提；「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」「應離一切相」，就是離這個我等四相，如前面講過的「我執」四相、「法執」四相、「空執」四相，通通要遠離開。

「離一切相」，不是教你落到偏空那一方面，而是教你「發阿耨多羅三藐三菩提心」能不住相。發出正等正覺這個成佛的心，要上求佛道，法門無量誓願學；下化眾生，眾生無邊誓願度。發了心後，要怎樣來上求下化眾生呢？你必須要去修行六度萬行，來自度度他，同成正覺。下面再說「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。」我們凡夫的心，對境都會生起「貪愛」的心，一攀住六塵，無住真心就會走動，就會不得自在。古來大德說：「聖人用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡。」就是告訴我們，修行六度，要以「般若度」為體，前五度為用，這樣子修，才不會執著，如鏡子體無所住，用卻紛然自在。那麼，我們發心去度眾生，要怎樣去行持呢？

「應生無所住心」這裏與第十分「應無所住而生其心」這個經心，這個經眼，只換了文字，沒有換義理。發菩提心，很難發，發起來後，為什麼不可住呢？為什麼度眾生也不可住著呢？我們發了布施心，這個心也很難發，要去行布施為什麼不可以住著呢？因為「若心有住，即為非住。」你若有所住，這個真心已經走動了，不再是安住真心的本位上；一有所住，你的心就會落入分別取捨的對待，就不能回歸如如不動，不受相的無住本位，這樣真心就不能安住在無礙自在的無住本位。修行大乘佛法，是站在「智悲雙運」，六度相攝的立場去行持的。因為有大智慧，才能無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，不生執著。有同體大慈悲，才會發心去廣度眾生，出離生死苦海。這樣才是真正的隨順「阿耨多羅三藐三菩提」。

「若心有住，即為非住。」你若有所住，就是妄想心，妄想心他取相作緣，憶想分別，取捨不停，與離相無住的般若空慧不能起相應。這樣真心就不能坦然自在、無罣無礙，隨緣任運的修持下去；這樣就不能安住真心了。所以說「若心有住」就是妄想心；「即為非住」就不能使真心安住下來。前面你須菩提也問過：「云何降伏其心？云何安住其真心？」要怎樣才能安住真心呢？你去布施，不要住相，不去執著布施之相；雖行布施，而心中無所住，無住而生心，這樣子你就修對了。這個「應生無所住心」他的義理歸趣，就是要我們能「離一切相」「發阿耨多羅三藐三菩提心」。「發」就是發起，「離一切相」就是「無住」。這是總結前文「住心無住」。

我們學大乘佛法，尤其學金剛經的般若法門，應該依這個經上所說的發菩提心的方法去行持。布施不住相，度眾生也不住相，這樣子的修下去，妄心也降伏了，真心也能夠安住了。不這樣的去行持呢？你的真心就不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏，菩薩道就不能修圓滿。是故，下面佛才說：「菩薩心不應住色布施。」

回應：aaa	2009-07-17 17:29:34	(IP: 　)	T 2849_R 60	引　用

>>若心有住，即為非住。
所以說「若心有住」就是妄想心；「即為非住」就不能使真心安住下來。

把心安住在當下,
一切相都是因緣和合,
隨著因緣生起而不排斥不執著,
隨著因緣滅去也不後悔不流連.
就是非住.

回應：lz	2009-07-17 20:15:15	(IP: 　)	T 2849_R 61	引　用

aaa兄
這邊看到
http://www.1949er.org/chat/index.php3?read+1247824716+l20
A:什麼是"定"?
B:過程是: 一念不生 -> 一心不亂 -> 一觀不惑 -> 一悟不退

藉由此或許可以嘗試說一下
例如我說過「累」的方法
那是不是也可以累到不想生「定」呢?
是不是可以達到沒有定或不定的問題呢?

大約五年前或更早以前吧我曾經把自己或「住」或「定」在一個「清淨」的地方
但是總感覺不自在 -不曉得你能不能體會那種感覺?
所以我繼續翻經研究為什麼會這樣? (才知就是落入常見或斷見之一)

另外再提供一個思考:
http://www.1949er.org/chat/index.php3?read+1247715426+l20
不可思議的功效 ? 有的真的有
可是當智者們擁有它(不可思議的功效)的時候又不覺得不可思議了
一種是他可能認為本來就是應該有的只不過是回復那個感覺神經了
一種是他可能認為本來就是沒有的了知空

有空再來思考互相提攜吧

回應：aaa	2009-07-17 22:12:51	(IP: 　)	T 2849_R 62	引　用

lz大德

走在佛教(或修行)的道路每個人或多或少都有一些『體會』,
甚至有『神通』.

佛教是要我們斷我見,去除煩惱.
修定是一條可以走到斷我見,去除煩惱的道路之一,
但不是唯一的道路.

傳道法師:
斷我見之後,
還要繼續走入人群服務大衆,
考驗自已在處理各種不同的人事物方面,
都能有智慧且不再有我執.

我aaa講的:
而不是躱在山林中,無人之處享受寂靜。

傳道法師幾十年來和一些大學教授合作過山林保育和環保,
也被大企業的老板恐嚇利誘過而不為所動.
(他當然也常常講說佛法)

金剛經:
『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。』
因為到最後是自己『得渡』.
自己成佛了,
已經不是眾生,
所以『實無眾生得滅度者』.
(我aaa講的金剛經)

這和是不是『本來清淨面目』無關。

回應：lz	2009-07-17 22:59:29	(IP: 　)	T 2849_R 63	引　用

你不應掛念我說的本來清淨如何
那只是(先任意試探的情況下)為眾生說"有"的常見
有的人適合說有有的人適合說無

可是最後
我若說有你認為無
或
我若說無你認為有
這些都是不定法

近幾年有人比照東南亞或其它地方的佛教流傳後
提出盡量回歸原始佛教觀的作法(包括最初是不戒吃肉)
基本上本人是認同的
都好
所以有人談神通有人不談神通
但是經中很多地方確實是有提神通的
律部有一則值得參考
一時僧團們遇到饑荒穀貴時期
目連有向佛提問說我跑去鬱單曰取糧食如何?
佛只是說若已有神通的比丘可前往可是對以後沒有神通的比丘怎麼辦?
所以很多事情知道後就是例如這樣
戒不戒吃肉不用太掛心(那不是第一義)(而且若吃素能解脫很多吃素的動物也解脫)
神不神通也不用太掛心(神通跟正解脫無絕對關連)

若我說的有益思考則佳若無益則捨非常自然
譬如那句: 食之若消則為甘露若食之不消則能為毒藥

回應：aaa	2009-07-18 08:58:10	(IP: 　)	T 2849_R 64	引　用

lz大德

您在上一欄談的好像和金剛經沒什麼關?
而且我也看不太懂,
無法回應,
請原諒!

回應：aaa	2009-07-18 09:04:45	(IP: 　)	T 2849_R 65	引　用

丁四、會合前語（分二）
戊一、正與會合

是故佛說菩薩心，不應住色布施。

凡夫心都是住相布施的。你是個菩薩，菩薩心就應超越了凡夫的住相布施，「不應住色布施」。行布施時，心不要「住」，也就是不去「執著」這個布施相。這是總結前文第四分上，「不應住色布施」。這裏的「不應住色布施」連那個「不住聲香味觸法布施」也包括進去了。

戊二、兼釋伏疑

須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。

我們行布施，為什麼要不住相呢？這裏先解釋「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」你發菩提心，行菩薩道，要去利益一切眾生，但是要怎樣去利益眾生呢？你就得行布施，以財施、法施、無畏施，「為利益一切眾生故，應如是布施。」「應不住色聲香味觸法布施。」。為什麼呢？因為你不行布施，就不能利益一切眾生。菩薩應發廣大心和長遠心；你要是住相布施，你這個心就不會廣大起來，而且你發的菩提心也不會長遠，所以必須要無住行施。為什麼說住相布施，就不會起廣大心呢？因為你住相布施，你對眾生一定會起分別，認為這個眾生很有善根，布施他多一點，那個眾生善根差，就不願意布施給他，這就是住相而起的分別心。

在度眾生時，一起分別心，就會有的度，有的不度，這就不是廣大心了。於是你自己就起了憎愛的煩惱，這個眾生好就喜歡他。那個眾生不好就討厭他，這樣反而為自己增加困惱，這不但不能度眾生了生死，反過來與眾生結了愛憎的生死之緣。你情想不捨，來生來世轉為父母子女，夫妻眷屬，落入生死的愛纏裏面。要是你對眾生起了討厭的瞋恚心，就跟眾生結上了怨結之緣？你討厭這個人，心中就會動瞋恨心，來生來世就跟眾生結冤仇。這些道理並不太高深，舉個眼前的例子就可曉得，就可證明。例如我們碰到一個以前並沒有見過面的人，一見到心裏就很喜歡，就好像以前「曾相識」，根熟悉一樣。為什麼你一見到他，就生歡喜呢？

以佛法來說，這就是你前生前世與他結過好緣的緣故。可是有的人，看見不認識的人，一見面就覺得很討厭他。為什麼會這樣子呢？這是因為你前生前世就沒有跟他結過好緣，你前生前世就瞋惡過他，所以這才會跟眾生結些生死之惡緣。這段經文，佛才教我們「菩薩心不應住色布施」要我們布施時，不能著布施的相，這樣才不會起分別心。我行財布施時，怨親平等，普同供養，我把他們都當成未來諸佛供養。我行法布施時，你要聽佛法，不管你是誰，我一定很樂意的講給你聽，我不會對你少講二句，對他多說二句，要是我這樣做，那就是對法布施不平等，就是有分別心了。我行無畏布施時，為救眾生的苦難也是一樣，不能起分別心。

站在菩薩道的立場，人家遭到了苦難，你不能說他跟我沒有緣，我就不去救他，不去幫助他脫離苦難；他有了病，不能因為你對他的印象不好，就不去看他，慰問他，照顧他，你有這樣的心。這就是凡夫心，不是菩薩心了；你一有這樣的心，就是你救苦救難，無畏布施的心不平等，對眾生著了相，起了分別心。這樣子你還能普度眾生嗎？所以菩薩行財施、法施、無畏施，一定不可以住相，「不住相」你才能以平等心去利益一切眾生。

再看經文：「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。」為什麼利益一切眾生，又要不住相呢？因為一切相，緣生相生，緣滅相滅，當體即空，「即是非相」這只是因緣和合，暫起的幻相而已，這個相不是常住不變不異的相。「眾生相」，他是「一切相」的一種，度眾生也是從因緣而起，「即非眾生」，你所度的眾生，也只是個假相的眾生而已。這段經文是要我們不去執著這個假相的眾生。

既然是假相的眾生，我們又何必去度呢？因為眾生自己並不知道這是假相，我們行法布施，就是要說給眾生知道，他這個「眾生相」是因緣生法，是假而不實，要他不要起「我執」，不要起「法執」，這樣他才能夠得到解脫，脫離執著的苦惱。這個道理你不去講，眾生又怎麼會知道呢？但是你是個菩薩，你應該先知道這個道理呀！這樣你去度眾生，才不會著眾生相，要是你一著相，自己反而先起執著了，那你又怎能去度人呢？

丁五、遮疑助解（分二）
戊一、以語遮疑

須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。

這段經文是以如來五種殊勝清淨語業，來作保證，遮止你這個疑心。疑心是什麼呢？如來您要我們度眾生，又說沒有眾生可度；要我們行布施，又要不住相。為什麼一時說「有」，一時說「空」呢？這裏就是要告訴你，如來所說的一切法，都是如法所說，是真實不虛的。如來說到那裏，你可以安心的相信到那裏。「如來是真語者」如來所說出的言語是真而不妄。「如來是實語者」如來的言語是實而不虛。如來所說的法都是真語實語，絕不是妄言，絕不是虛語。

「如來是如語者」如來是如所證而說，如來是一位大澈大悟的覺者，一切法都是他親證過，才說出來的。我們凡夫依文解義，有時候會錯解，如來是不會的。如來所說的道理，都是他親證過後，才來跟你講的，他是如所證而說。「不誑語者」如來把人天乘、二乘、權教大乘的方便施設，最後導歸於般若大乘的究竟法，這些話都是真實的，絕對沒有欺騙眾生的。如來說金剛經，完全是真語、實語、如語而說，絕不是誑騙眾生的。如來永遠不會從金口中，說出一句欺誑眾生的話。「不異語者」「異」是差別，前後變動。

如來按真實的道理而說，如來雖然一時說「有」，一時說「空」，這是如來大智慧所應用出來的權巧方便，為度不同根機的眾生而說的，但是絕不會自相矛盾的。你要相信如來有這五種殊勝清淨的語業。這五種語是源自前面經文第十一分有一句：「我今實言告汝」如來說這句話，是恐怕你對如來讚嘆金剛經，有無量無邊功德，還不相信，而生懷疑，所以要告訴你，如來所說的話都是真實的。從「實言」這裏就分開五種語，這五種語也都是真實之語。

我們現在還沒有「深解義趣」，還沒有到開悟的階段，就要如前文佛所說的「但應如所教住」，依如來的言教來安住你的真心。如經文所說：要修成佛果，必須發大菩提心，行菩薩道，莊嚴因地。你就這樣去上求佛道，下化眾生，任運的修下去，因緣成熟，自然水到渠成，功果圓滿。佛教你行布施：財施、法施、無畏施，不要住相，你就不要住相，這就修對了。在你沒有開悟之前，你一定要完全依著佛所說的經典教理來起信。如果你不相信，就會因疑生障，障礙你修行的信心，這裏就是教我們不要生疑。「須菩提！如來所得法，此法無實無虛。」如來怎麼一時說「有」一時又說「空」呢？因為如來所得的這個法，既沒有實，也沒有虛。

「無實」所以要「遠離一切相」，無所執著，因為「凡所有相皆是虛妄的」。也「無虛」因為一切都有因緣果報的，因此你還得發心行六度萬行，還得去度眾生，莊嚴你菩薩道的因地，這樣修最後才能得成佛果。如來所得的法，就是這個樣子。「得」——就是「所證得」的這個法。如來以如所證而說，以「無實」故「不住有」；以「無虛」故「不住空」。至此我們可以肯定，如來所得的這個法，是真空含妙有，妙有即真空；真空則離相無住，妙有則廣修善法。這樣互攝互含，無所障礙，般若無住的妙用，於此可謂彰顯無餘矣！這下面再說個譬喻，幫助我們解悟。

戊二、以喻助解

須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

這段經文就是告訴我們，為什麼不要住一切法而行布施。因為「心住於法」就是心住於布施法上，就著了布施相；若心住於六塵之法，則著了六塵之相，這樣真心又會安不下來。因此，一切法，都不要住著。所以說：「若菩薩心住於法，而行布施，如人入暗，即無所見。」要知道，心若有所住，則被物所轉，就不能三輪體空，在布施上，會牽引出愛憎之緣，就不能安住於「無實」「無虛」的平等大慧中，就不能得到般若為導的無住妙用。「心住於法，而行布施」，必生我等四相，這樣只成為有漏的福報而已。故說：「如人入暗，即無所見。」這就譬如有人，進入黑暗「住相」的屋子，想取種種「無漏」的珍寶，但不能看見。

你是發菩提心的菩薩，不去行布施，就不能廣積功德，莊嚴成佛的因地，所以你一定要去行布施。那麼，要怎樣修才能得到無漏無量的福德呢？在第四分上告訴我們，為什麼布施的福德，會相等於十方虛空，不可稱量的大福德呢？就是他「不住相，而行布施」，才能得到那麼多的福德。如果你一住相呀？你用三千大千世界的七寶布施；或恒河沙數三千大千世界七寶，以用布施，到最後也還是有個數目字，那都不能算多。不住相的布施，卻不一樣當下就盡虛空、遍法界，就像盡虛空、遍法界那樣，不可稱、不可量，那種的福德才真正可稱為「多」。

下面就告訴我們，應該要順著不住相布施，才是真實的修成功德。「若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」「心不住法，而行布施」就是指不住一切法而去行布施的，無住修行者。他這種無住修行的功德，能滅住相之執，又能降伏妄心，安住真心，妙不可言。「如人有目，日光明照，見種種色。」譬如山河大地，在「日光明照」之下，種種的萬物萬象，種種的色相，凡是有眼睛的人，都可以看到。這是比喻無住修行者，因內有智慧光明，明照心地，故能無住行施，因此一切無漏功德，都了然在般若心中。

丙三、顯示經功（分四）
丁一、分門略顯（分三）
戊一、顯示自持功德

須菩提！當來之世、若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

「當來之世」就是指未來世，尤其是指到末法時代，「若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦。」假使有善根的善男子、善女人，能夠受持金剛經的義理，讀誦其經文，這就是自利的功德，「即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人」，如來是得到大智慧的人，如來的眼能夠見到您，如來的心能夠知道您，其中「即為如來」之「為」字，心印疏上解釋為「得」，就是得到。「皆得成就無量無邊功德」，這部金剛經，您能夠受持其義，讀誦其文，一定能得到無量無邊的功德。

我們受持金剛經的義理，就是要把經中的道理了解清楚，這樣你才可以隨文作觀，來引導修行；這樣的修行，在一切時中，一切處所，般若妙理，就會湛然現前，如此的修行，功德將是無量無邊的；這種修持就比那個單誦金剛經，而不了解經中道理的人，所得的功德，是多得不可同日而語的。

回應：aaa	2009-07-18 17:40:49	(IP: 　)	T 2849_R 66	引　用

>>所以菩薩行財施、法施、無畏施，一定不可以住相，「不住相」你才能以平等心去利益一切眾生。

興趣是慢慢培養,
經驗是慢慢累積.

「不住相」是對「有住相」而講的,
所以是從「有住相」慢慢培養到「不住相」.
簡單的一句話就是「習慣成自然」

回應：aaa	2009-07-19 08:22:44	(IP: 　)	T 2849_R 67	引　用

持經功德分第十五

戊二、校量聞經功德

須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分復以恒河沙等身布施；後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。

這段經文是較量得聞金剛經的功德。今先解釋「初日分」「中日分」「後日分」這是梵語。經文上把一日分成三分，「初日分」指早晨，「中日分」指中午，「後日分」指晚上。今解釋經文：須菩提！假使有善男子、善女人，於一日之中，早晨以恒河沙數的身命布施；中午又以恒河沙數的身命布施；晚上也以恒河沙數的身命布施；如此身命布施經過百千萬億劫之久，每天在這三個時分中，皆如此布施，這種福德就難以計算了。但是如果有人，得聞金剛經，生了清淨信心，而深信不疑，不違逆的去信受奉行，這種聞經生信的福德，勝過前面以身命布施的福德。這是出自佛金口所說，佛是「真語者」、「實語者」、「如語者」、「不誑語者」、「不異語者」。佛這麼的較量，絕對是正確、真實、無誤的。

戊三、況顯兼說功德

何況書寫、受持、讀誦、為人解說。

你聽了金剛經，能生清淨心，聽到那裏，信到那裏，不起疑惑，不起不信違逆之心，你這種聽經所得到的福德，尚且就勝過前面以無量身命布施的福德。何況，你又能書寫、讀誦，為他人解說此經的義理。在「法華經」，「法師品」上說：有五種法師，一者書寫的法師，二者受持的法師，三者讀經的法師，四者誦經的法師，五者解說的法師。書寫的法師，是個什麼樣的法師呢？因為古時候，印刷術沒有發明，釋迦佛在世的時候，還沒有印刷術，所以佛經都是書寫的；以書寫經典的方式，把經典流通廣佈。這個書寫的法師，就是流通經典的法師。這種書寫經典流通，也是一種修行，以現在來說，你發心印金剛經流通，就等於書寫經典一樣。

如果你寫的字體很好，又很工整，別人看見你的字，就生歡喜心，你這個字寫得特別好，有藝術價值，也可以引導眾生，聽金剛經。你能書寫這部金剛經流通，又能受持金剛經的義理，讀誦其文，又為他人解說此經的義理。這樣不但自己能明心見性，也能讓他人明心見性，這樣你所得的福德，就更遠遠地勝過前面以無量身命布施的福德。

丁二、釋義詳示（分四）
戊一、約教理顯德

須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。

「以要言之」，就是最切要的說，「是經」就是金剛經，有「不可思議，不可稱量，無邊功德。」這句要是順著中國的文字來解釋，就是加重語氣，實際都是大數目，「不可思議」是個大數目，「不可稱量」、「無邊」也都是大數目，總而言之，這部經有不可思議的功德。

戊二、約行果顯德

如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即於此經不能聽受讀誦，為人解說。

如來說法，是應機而說的。古德云：「說法不應機，猶如閒言語。」金剛經為什麼「受持、讀誦、廣為人說」，會產生那麼大的無量功德呢？因為這部般若經是「為發大乘者，為發最上乘者」而說的法門。因為大乘行者，最上乘行者，才是真正的在修成佛的因。發心很重要，心一發，一切行持都將隨著這個發心而起修。楞嚴經云：「一切因果，世界微塵，因心成體。」華嚴經云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」維摩詰所說經云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」所以才說：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」隨你發心的不同，你所解的道理就有所不同。

金剛經屬於大乘經典，你發了大乘心，你就是一個大乘行者；你發了最上乘的心，你就是一個最上乘的行者。這裏有二個「發」，一個是「為發大乘者說」——這個大乘者，是指權教大乘。依教下所說，佛陀一代演教，總歸納為小教、始教、終教、頓教、圓教等五個教法的範圍。權教大乘，正是始教所攝；始教中有二部，一為空宗，二為相宗；這個空宗就是般若空宗。金剛經屬於般若部，這是對著始教空宗而說的，這正符合權教大乘法。金剛經也是「為發最上乘者說」——這個最上乘就是實教大乘。實教大乘通於終教、頓教、圓教。因為金剛經不只是講二諦的道理，他連中道第一義諦的道理都有。

所以在解釋那個三連句的時候，「佛說第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。」如果用二諦的道理解釋，就是「為發大乘心」的弟子說。如果解釋到中道第一義諦上，這種三諦的道理，就是「為發實教的大乘菩薩」說的。頓教比終教更高一步，金剛經最高深的道理講到頓教。因此中國禪宗的祖師，從四祖到五祖，從五祖到六祖，都用金剛經來印心。由此證明金剛經合乎中國頓教禪宗。另外新眼疏上，又說金剛經「密通圓教」，因為他有中道第一義諦修行之法，所以才說他「密通圓教」。

「若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就，不可量、不可稱、無有邊，不可思議功德。」如果你能依此經，如法的受持、讀誦、廣為人說，發大乘心，發最上乘心，自利利他，如來心中會知道你這個人，如來眼中會見到你這個人。知道什麼？見到什麼呢？知道你，見到你，都能成就這「不可計量，不可稱數，無量無邊，不可思議。」的功德；這些功德你一定都能成就。「如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」凡是「受持、讀誦、廣為人說」的這個人，都叫「如是人等」。這個人呀！「即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」

如來所說的法，就是無上、正等、正覺之法；你能自「受持、讀誦」又「廣為人說」，以此因緣，將能夠引導一切眾生，趣入成佛之道。因為般若為佛母，能出生「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提。」如來因「般若波羅密」而成等正覺。如來成佛後，亦受持「般若波羅密」。由此證實，「受持、讀誦、廣為人說。」金剛經，等同續佛慧命，傳播佛種，引度眾生成佛。所以說你即是「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」。按世間法上打個譬喻，你如果是個孝順父母的好兒子，就能夠荷擔父親的家業，你父親所遺留的這個家業，你能挑起責任給他負擔下來。你如果是佛的好弟子，就要把如來的家業荷擔下來。如來的家業，是什麼家業呢？就是「利生為事業，弘法為家務。」如來出世，是為了要來弘法利生的。

我們是佛的弟子，什麼是我們的事業？什麼是我們的家務呢？「利生」是我們的事業，「弘法」是我們的家務。你發心弘法，一定要受持經典的義理，讀誦其文。你不能自利，又怎樣去利人呢？你受持、讀誦經典，一定要多多的深入經藏，多聽佛法。對佛法一定要深信不疑，然後才能再進一步去發心弘揚佛法。你這樣子做就能荷擔如來家業，續佛慧命。這就如世間上的孝順好兒子，父親交給他的家務，他能夠主持，並發揚光大，這才是盡到作兒子的責任。所以我們身為佛弟子，就應該負起責任，來擔當起如來無上、正等、正覺的家業，並加以宏揚。

「何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。」為什麼說，這個「受持、讀誦、廣為人說。」金剛經的人，就是荷擔如來的大乘家業，最上乘家業呢？因為「樂小法」的人，他著了我等四相之見。「即於此經不能聽受、讀誦、為人解說。」我等四相，前面講過有三種。小乘中的聲聞、緣覺，他已把「我執」的四相空掉了；「法執」的四相沒有空。這裏的四相，就是指著「法執」的四相。他沒有空掉這個「法執」的四相，因此你叫他去度眾生，弘揚佛法，他不發心。「即於此經不能聽受讀誦」你叫他聽，他也不喜歡聽。聞大乘經典，要深信不疑，須要有大乘善根的人，才能得聞。

法華經上有明文記載，釋迦如來，要開講法華經，還沒有講，就先有五千退席，有五千個阿羅漢不要聽。他們說：「我們已經所作皆辦，具諸佛法，還聽啥？」都走了。「好樂小法者」他聞都不來聞；不來聞此經典，又怎麼能受持、讀誦呢？他自己不能受持讀誦，又怎麼能為別人解說呢？所以「好樂小法者」的人，對釋迦佛「為發大乘者說，為發最上乘者說」的金剛經，他聞都不聞，所以不能受持，亦不能為人解說。因此就可證明前面所說：「若有人能受持、讀誦、廣為人說」金剛經的這個人，他所得到的福德，是不可思議的；他就是荷擔如來大乘家業的一個好弟子。這就證明「好樂小法者」的人，做不到「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」這個事業。下面再說金剛經所在之處的功德。

戊三、約依處顯德

須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養。當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。

須菩提！不論是在什麼地方，只要有金剛經的這個處所，一切世間天、人、阿修羅，都應該要恭敬供養。當知此經所在之處，即等於是如來真舍利的寶塔，所在的地方。因此都應該恭敬、作禮、圍繞、讚嘆，應該帶香花來這個地方供養。

對金剛經恭敬、供養、作禮、圍繞、讚嘆，必得開智慧，增福報。何以故？因為你恭敬、供養「般若波羅密」，即是恭敬供養，十方三世諸佛的「阿耨多羅三藐三菩提」。三世諸佛，依「般若波羅密」得「阿耨多羅三藐三菩提」。金剛經正是演說「般若波羅密」的法門，所以你恭敬供養此經，就有無量的功德。諸佛也是恭敬供養「般若波羅密」的。到此為止第十五分講完了。

回應：aaa	2009-07-19 17:11:35	(IP: 　)	T 2849_R 68	引　用

>>若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。

>>若有善男於善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。得福多不。須菩提言。甚多世尊。佛告須菩提。若善男子善女人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。

>>須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！

>>須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分復以恒河沙等身布施；後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。

金剛經講到這裏,
已經出現四次以『布施』和『受持四句偈』的比較,

金剛經上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。

回應：aaa	2009-07-20 08:30:54	(IP: 　)	T 2849_R 69	引　用

能淨業障分第十六

戊四、約功用顯德

復次，須菩提！善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

這段經文是在說明，金剛經能夠成就，消業障的功德力。佛再進一步告訴須菩提，若善男子、善女人，受持讀誦金剛經，「若為人輕賤」，「輕賤」是個總名詞，裏面包括了很多被辱的逆境，也就是碰到這種逆境，你不要生退道的心。前文說過，你「能受持讀誦」金剛經，所得的功德，是無量無邊的。現在，這個末法時代的「善男子、善女人，受持讀誦此經。」為什麼不但不得人家的尊重，反而受到別人的「輕賤」呢？佛就給我們解開這個疑惑說：「是人先世罪業，應墮惡道。」所謂「罪業」就是身、口、意起了惡的行為，所造的業，叫「罪業」。「業」總括來說，分為二種；三界以外叫「無為業」，三界以內叫「有為業」。

三界內的「有為業」又分為三種，即善業、惡業、不動業；上二界，他所修的「四禪八定」叫不動業，這是「禪定之業」；在欲界中有二種業，一是善業，一是惡業。這經文裏的「罪業」就是惡業。這是他前世造了罪業，本來應該去受罪業的果報，墮三惡道（地獄、餓鬼、畜生）受苦。因為他這個惡業還未成熟，這個業力暫時沒有牽引他去受三惡道的苦報，但是他前世也造過善業，所以就先轉生為人。剛好他又碰到金剛經，又發心受持讀誦，這是善業，是善因善果，據理來說應該得到好的果報才對。

可是為什麼反而會受到人家的「輕賤」呢？「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。」這是由於你，受持金剛經，讀誦金剛經，產生了不可思議的功用，給你消掉過去所造的罪業。因為你前世所造的罪業，馬上就要成熟了，接著就要去受苦報了。但是由於你受持讀誦金剛經的功德，起了不可思議的力量，才使你過去世的惡業，轉變為「重罪輕報」，才會受到人家的「輕賤」。這個「輕賤」包括了，忌妒障礙，甚至欺負你，壓迫你，罵你，打你。但是這種苦，比那三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中所受的苦，那真是算不了什麼啊！可是你受過了這個「重罪輕報」的苦頭後，就可以把「應墮三惡道」中受重報的苦果給他轉掉了，這叫做「重罪輕報」，所以才會受到人家的「輕賤」。

這是金剛經，有不可思議的功德，把那個罪業消掉了。你應受三惡道的果報可免掉了，反過來還會得個好的果報。得個什麼好的果報呢？「當得阿耨多羅三藐三菩提。」「當得」就是當來要得到，當來就是未來；得到「阿耨多羅三藐三菩提」之法，得到「無上、正等、正覺」之果，這樣，你不就成佛也有份了嗎？這就是說，因為別人「輕賤」你，但是卻幫了你一個大忙。幫了什麼大忙呢？第一，他幫忙你，把過去所造應墮三惡道的罪業，給你消滅了。第二，你可以「當得阿耨多羅三藐三菩提。」因為你受持讀誦金剛經，先得個「菩提法」，依之修行，以後再得個「菩提果」。

這麼說這「輕賤」你的這個人，不是也幫了你一個大忙嗎？在佛法上講，「輕賤」你的這個人，他也是你的善知識；他是什麼樣的善知識呢？叫做「逆境的善知識」。就像提婆達多，處處障礙釋迦佛一樣；釋迦佛說：「他是成就我修忍辱度的善知識」，但是卻是「逆境的善知識」。我們既然了解了這個道理，再看前面第十五分的道理：「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」我們的心，一定要死心塌地，完全的相信佛語，不可以起懷疑。前面也有講過，只要你能生起「一念清淨的信心」，這個「一念」的功德，就超過你親近承事、供養百千萬億諸佛的那個福德。「一念清淨心」，時間雖短，但是這個清淨心，我們到底生了沒有，還不知道。

所以那個超過供養百千萬億諸佛的福德，有沒有得到，我們還不知道。可是這句「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」這一段經文，可說是明明白白的告訴我們，我們是得到了這個功德。我們聽到這部經，能夠信心清淨，信受而不違逆，講到那裏，信到那裏，這個時候，我們馬上就得到無量恒河沙數的福德，這是絕對得到的。既然「聞此經典，信心不逆」就有那麼多的福德，為什麼我們現在還落在薄地凡夫位呢？整天都在苦苦惱惱呢？受持讀誦金剛經又受人「輕賤」呢？一想到這一連串的逆境和遭遇，信心難免就會有所動搖。

現在就是要來分析這個道理，叫你絕對不要生懷疑。因為福跟罪，是對待而立的：有福就沒有罪，有罪就沒有福。有些人是福與罪，夾雜在一起，或者是福多罪少，或者是罪多福少。我們要相信，宿世一定有點善根，不然的話，沒有善根，你根本就遇不到金剛經，對金剛經也不會「信心不逆」。為什麼你會生到這個末法時代呢？一定是罪業深重，將來罪業成熟了，就會牽著你去受苦報。要怎麼樣來消掉這個罪業呢？你能「聞此經典，信心不逆。」就能消掉這個罪業；你再進一步的去「受持、讀誦、為他人解說」此金剛經，以此功德力，就可以把這個罪業消掉了。

經文有明文為證：「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。」結果你就增加了福業，你在自利利他中，不但增加了「有為之福」，也增加了「無為之福」。有這個善因在，將來我們一定能夠成佛，這是佛說的話，有經文為證：「當得阿耨多羅三藐三菩提」。這個道理，我們可以在十六分看到。釋迦佛說，我們凡夫，雖然還在苦惱裏面，但是你受持讀誦金剛經，發心講金剛經，就會有無量無邊的功德；雖然你受到人家的「輕賤」，但是這是在給你消罪業，你不要因此而退失道心，慢慢的罪業消了，福業自然會增多，逆境就會轉好過來，漸漸的變成順境。

這就是教導我們，遇到逆境現前時，不要「生心動念」。為什麼我天天唸金剛經，沒有一點感應呢？不是沒有感應，其實是有感應，你受到人家「輕賤」，嫉妒障礙，種種欺負，這些都是感應，但是你要這麼觀想：他就是在消我的罪業，這時候你一定要把十六分所說的道理用上去，你的道心就不會退失。現在我拿我道源的切身經歷和事實來證明，使諸位同學相信，「受持讀誦、廣為人說」金剛經，此功德是不可思議的。

我雖然有一些微少的智慧，但是福報一點也沒有。我這個人前生前世可能當過講經法師，就是不曉得培福，執著這一點點小智慧，沒有培福那來福報呢？所以一點福也沒有。好在我碰到了慈舟大師，他是我的善知識，糾正我的錯誤知見。告訴我說：「修行也要有修行的福報，你出家不久，在佛門中要先培福報，有福報了，修行障礙才會少一點。」所以他叫我「要多培福」。當時我沒有聽他的話，也沒有用心去培福。在我閉關閱藏經的時候，我還跟他辯論培福的事，論到最後，我沒有接受他的意見，我還是固執我的見解，照樣是向求智慧這方面進行。

心中常常這麼想：要求智意，就要深入經藏。因此我準備把大藏經看三年，第一步先看「大般若經」，結果，「大般若經」最後的二百卷，卻沒有，就沒辦法看下去，只好把他放下；就先研究「俱舍論」，「俱舍論」是小乘的智慧論，一名「聰明論」，看「俱舍論」時，還研究不到三分之一，就得了個吐血病，差點把命給丟了。就放下經典，先把吐血病治好。把吐血病治好了以後，卻不能看經了，一研究起註解！頭就疼起來，這下子，我突然間才領悟到慈舟大師，為什麼特地到關房來看我，叫我先培培福報。才知道慈舟大師真是一個現代的活菩薩，他看見我還有這麼一點點的善根，特地來點醒我，加被我，他說：「你沒有福報呀！是求不到智慧的。」

終於使我覺悟出這個道理：你要看經求取智慧，你還要有福報的；沒有福報，經不讓你看，你研究教理，沒有福報，不能研究。從那時起，我就返過來要求福，就開始懺悔。我所閉的關房，叫「閱藏關」，準備看藏經看三年，結果就改了，改為「拜佛念佛關」。三年後，從關房裏出來，福報是否有增加，自己不知道，但是我這個身體卻是變好了一點。再拿我自己做一個例證，我受持金剛經，得了好的善報。我廿幾歲時，天天生病，病得要死不活的，我就求三寶加被我，讓我活到三十歲，我就滿足了。但是到了三十歲，我卻沒有死，所以才去閉關，到現在為止，我已活到八十歲了，這是出乎我的意料之外。

現在想起來，如果那時在三十歲就死了，也還是冤枉，還是短命而死。現在怎麼會活到這麼大把的年紀呢？這就是我「受持讀誦金剛經」，「講說金剛經」的功德，把那個罪業給消掉了。我年輕時，就知道辦佛學院，培養僧才，我知道這個功德是大得無量無邊。但是我的經濟能力不夠，時常自己懺悔自己的福報不夠，不能為三寶作一點事；但是別人請我去辦，我就馬上去辦，經濟方面，別人會負責，所以我就少掉了很多操心。你有福報，經濟上自然很順利，我曉得我的福報很薄，所以在年輕時，就一直的在培福，一點點一點點的培福，不敢捨掉，努力惜福，一直培到現在。

民國卅八年以前，我在大陸上講金剛經，到底講了多少遍，我已記不起來，也算不出來；但是在臺灣，我講金剛經講到現在為止，連這一次是第十三遍了。現在是不是有點福報了呢？我想大概有一點了。譬如這回辦佛學院，經濟就由我來負擔，在三寶的加被下，大概也算是順利的辦下去。回想當年，我想要到臺灣來，那時身上一個錢也沒有，蒙三寶的加被，突然就有那麼一個信徒，供養我一張飛機票，我就來了。你看，這不是太不可思議嗎？我講這些話，不是在自讚自己的功德，自已貢高我慢，而是要堅定諸位的信心；要你們不論遇到什麼逆境，都不要退道心。受持讀誦金剛經的，照樣的修下去；念誦金剛經的人，每天就繼續的念下去。

你研究金剛經的道理，就盡量的去研究。講說金剛經的，就盡量的去講，「廣為人說」，有緣就講，去廣說此經。你們一定要深信金剛經有不可思議的功德力。這樣，不論你遇到什麼逆境現前，你就認為這是給我消業障的，消罪業的，這麼一來，你遇到任何障難，就可迎刃而解了。

丁三、引因較量

須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

這段經文，釋迦佛引證自已因位時的行持，拿自己的功德，來跟這個受持金剛經的人來比較，來較量。「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前。」「阿僧祇劫」是一個很長劫數的時間，我回想過去因地中，已離現在很久以前的一個長時間，這個時候是在然燈佛以前。「得值八百四千萬億那由他諸佛。」「得值」就是遇到了。「那由他」翻成中國話，叫做「億」，意思就是「億億」。這段經文就是：「遇到了八百四千萬億億的諸佛。」「悉皆供養承事。」遇到這麼多的佛，我每遇到一尊佛，我就供養，遇到佛就給佛作事，當佛的侍者，奉侍佛陀。「無空過者。」沒有一尊佛所，讓我空過而不去供養承事；凡是有一尊佛出世，就去供養承事。

「若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德。」現在就要來較量這個持誦金剛經的功德。如果有人，乃至到了末法時代的這個人，能受持讀誦金剛經，這種自利所得的功德。「於我所供養諸佛，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」他持誦金剛經的功德，就比我前面所供養承事諸佛的功德，大得太多太多了。我所得的功德與持誦金剛經那個人，較量較量，我所得的功德一百分，也趕不上那個持誦金剛經的功德一分；乃至千分，萬分，億分，用算數來譬喻，都比不上那個受持讀誦金剛經的功德。這是佛親口所較量，由此你就知道，受持讀誦金剛經的功德，有多麼大啊！

這種功德，不但勝過前面那個善男子、善女人用七寶布施，用生命布施的功德；就連釋迦佛在因地行持中，供養過「八百四千萬億那由他諸佛」的功德，也趕不上。由此證明受持金剛經的功德是多麼的大啊！這是引因行較量經功德，自利的功德就有這麼大，何況又去「廣為人說」，那個功德，簡直是不可思議了。

丁四、總以結歎

須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。

這裏又重說一句，「於後末世」，「有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者。」這裏為什麼又重說一句「於後末世」呢？這就是真正要來應我們這個末法時代眾生的機，教我們注意聽。你發心讀誦受持金剛經，所得的功德，我釋迦佛還沒有完全說出來呢！「具」——是完全，具足之意也。「我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」我要是完全具足的說出來，定會有人聽到之後，勢必造成他，高狂知見，惑亂自心。「狐疑不信」不敢肯定這個功德，又不敢否定說沒有那麼多功德；心裏頭疑來疑去，疑則不信。為什麼叫「狐疑」呢？因為狐狸是多疑的畜生。古時有一個公案，叫做「狐狸不能過冰河」這個河結了冰，其他的畜生乃至貓狗都可以走過去，但是他過不去。

為什麼他過不去呢？他多疑，因為他多疑，只能走到河邊看，他心中很多疑，就這麼想：唉啊！我要是走到中間，冰破了，破了不是要跌下去淹死嗎？於是就回頭，回來了卻又想過河；又回到河邊上，但是想過去又不敢過去；又走回來了，就這樣走來走去，結果他也沒有過河去。這就是「多疑不能成事」的最好借鏡。所以後人就用這個「疑」叫做「狐疑」。多疑的人他就不信，疑與信永遠是對立的。疑則不信，信則不疑。他多疑，多疑他就不信。這就是「多疑不信」害了他，你跟他說：「受持讀誦金剛經，有無量功德。」是教他增加信心的，他反而起了疑心，以為你是隨便說說；他懷疑功德那有這麼大，就不能「信心不逆」的受持讀誦金剛經了。

所以我釋迦佛不能完全說出來，只能略略的說這麼多而已。這是總結論：「須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」這裏雖然是告訴須菩提，也是點醒我們，讓我們知道，這個金剛經的義理是，不可心思、不可言議的。你想想不到，謂之「不可心思」，你嘴裏講，講不出來，這叫「不可言議」。有這樣不可思議的義理，你依之而修，所得的果報也是不可思議的。所以你受持讀誦金剛經，將來的果報，當然也是不可心思，不可言議的。你相信釋迦佛所做的結論，你就不會生懷疑了。學習佛法，最重要「信」才能「入」，才能做到，佛說到那裏，你就相信到那裏，佛是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」你能完全相信佛語，就修對了。

你受持讀誦金剛經，要是碰到很多逆境阻礙，這就是告訴你：你過去的「罪業」果報將要成熟。人家「輕賤」你，這是因為你受持讀誦金剛經的不可思議功德，起了不可思議的功用，在給你轉「重罪輕報」。你要肯定的認為，他「輕賤」你，是給你「消罪業」的，那你就修對了。講到這裏，金剛經正宗分第二大科，推廣降住開解分講完了。下面的第十七分究竟無我分，是講正宗分第三大科。

回應：aaa	2009-07-20 09:10:27	(IP: 　)	T 2849_R 70	引　用

道源法師講福報和智慧,讓我想到一個故事。

佛世就有則故事說到：在過去生，有師兄弟二人，一人專修智慧，一人專修福報，兩人在修行上，始終各有所偏。經過幾世之後，修福報的這一位因為作惡，而墮畜生道，遂轉生為一頭大象。這頭大象由於宿世的福業，再加上屢屢在對外的征戰中，幫國王贏得了勝利，所以國王非常寵愛牠，就賞賜了很多的瓔珞珠寶，加披其身。不但牠所吃的食物超勝常人，又有專人侍候，即連牠住的地方，都布置得有如皇宮一般華麗。

而這一位專精修慧的師兄，則因為用功修行，而終於在佛座下證得了阿羅漢果。只是，他向來不修福報，不曾服務利他，也不與人結緣，所以常常在出外乞食之時，托了空缽回來。

一日，他托著空缽，經過這頭大象住的象宮，一眼見著自己的師弟轉世為一頭大象，身上還掛滿了瓔珞珠寶，忍不住就向前在牠耳邊輕輕地對牠說：『師弟啊！我們就是在過去生中，一直偏頗的修行，今日才落得如此的下場啊！』

大象聽了師兄的話，憶起自己因為修福不修慧，而造惡墮落，不禁流下了懺悔的眼淚，連食物都不肯再吃。

國王得知他所鍾愛的大象，竟然拒絕進食，內心不覺大為焦急。問了侍衛，又只知有一位沙門來過，卻不知沙門對牠說了什麼，竟使牠流淚拒食。於是國王便來到釋尊駐錫說法的精舍，向釋尊請問心中的疑義。釋尊於是告訴國王這位沙門和大象過去生的因緣，並說了以下的這首偈頌：『修福不修慧，大象披瓔珞；修慧不修福，羅漢托空缽（一說「應供薄」）。』故知除了戒善，福德、智慧的兼修並備，對於佛法的修學，是多麼重要了！

福報太大:『富貴修道難』。
福報用在大衆身上不求回報,才是真福報真智慧。

回應：aaa	2009-07-21 09:39:32	(IP: 　)	T 2849_R 71	引　用

究竟無我分第十七

乙三、究竟降住起修分（分二）
丙一、當機重問降住

爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

現在講到正宗分的第三大科，究竟降住起修分。究竟降住，就是究竟無我的這個究竟。「究竟」就是完全，「究竟降住」就是完全的降伏了妄想心，完全的安住了真心。前面你解悟的只是道理的認識而已，事實上你還是個凡夫，你解悟了道理之後，還得再起修，你的真心才能得到「究竟降住」，這叫做「依悟起修」；就是依著你悟出的道理，而去修行。要怎樣去修行呢？就是「全修在性」，因為一切萬法不離自心，所以要在現前這一念心中去修，你所修行的都在佛性上修，這叫做「全修在性」，這種的用功修行，那才是真實的修行。

舉個比喻來說，前面所講的道理，好比是地圖，你要到那裏，先把地圖看明白，通通了解清楚了，這就等於開了悟。這時候你再起步走，就絕對不會走錯路，也不會中途暫停下來，一定會繼續走到目的地，到達終點，這就是「依悟起修」。我們中國頓教禪宗，用功修行要通過所謂：「三關」。破本參就是破「初關」，再破第二關「重關」，再破第三關叫「末後牢關」。第一初關叫做破本參，也就是解悟，悟到佛的本性，就是悟到本來面目了；本來面目就是「我本來具有的佛性」。佛性是什麼呢？我明白了，這叫「開悟」，開悟了，就要腳踏實地的去修行，才能通過第二關，第三關。

如果我們不求「開悟」，就要先講修行，這叫「盲修瞎鍊」；好比你不用眼睛來引導你的雙足去走路，你走錯了，自己都還不知道，光在那裏瞎鍊一番，已經鍊到外道那裏去了，自己都還不曉得，這是多麼的冤枉和可悲。只走到中途，就以為走到目的地了，叫做「得少為足」；修行用功稍為得到好處，稍為得到利益，以為這樣就是成佛了，不要再修行了。所以我們修行佛法，首先一定要從「依文解義」的「解」開始；再進一步去求「深解義趣」的「解」，就是先悟了「理」再去修行，這樣才是最穩當，這樣我們才不會落到「盲修瞎鍊」盲修一場。

從第十七分起，一直到正宗分第三十二分，道理跟前面講的道理，完全不同。前面先教我們「依文解義」的「解」，要我們「生起信心」，一直說到第八分為止。從第九分起，就是推廣降住，叫我們「開解」，要「深解義趣」，一直說到第十六分為止。由第十七分開始，下面就是講要怎樣的起修了，要開始走上修行的路上去；這個修行可不是普通的修行，是「深解義趣」，悟解了這個「理」以後的修行；這個修行還是要依著這個「理」來修行，修到二十三分為止。再往下面就是講證果了。

今天我們能遇到「新眼疏」，遇到通理大師，「達天老人」，我得到他的光明指導不少，他這個金剛經分科是清清楚楚的，我們依著他的分科來講，就不會那麼的含糊，我要強調再說一次，到了這第十七分，就是講起修了，這個修行，可不是普通的修行，他是「深解義趣」以後的修行，也就是悟解了以後的修行。你要把這個道理記清楚，才能把經文的脈絡次第弄明白。

這正宗分的第三大科，究竟降住起修分，共分為二科。丙一、「當機重問降住」，「當機」就是須菩提尊者，前面第二分他已問過的，到第十七分又再問，叫重問。再問什麼呢？還是兩個問題：云何降伏其心？云何安住其心？第二科丙二、「如來原問發明」，「原問」就是釋迦佛照著他，須菩提原來所問的問題，來發明答覆，這個降心與住心的這個道理。先講第一科，「爾時，須菩提白佛言：世尊！」這個「爾時」就是講到第十六分，這個時候，須菩提又出來仰白世尊說：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」這個問題跟前面第二分所問的一樣，但是深淺不同。

這裏的「善男子善女人」跟前面不同，前面的是個薄地凡夫，要想學發心的「善男子善女人」。現在這個「善男子善女人」是開過悟，「深解義趣」的「善男子善女人」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「發心」也跟前面深淺不同。前面是初學發心，發「無上、正等、正覺的心」，也就是上求佛道，下化眾生，這個正知正見的願心。這個地方是要「發修行的心」，這個發心者，雖然「理」已經悟解了，但是他還沒有證得「無上、正等、正覺」的「佛果」。所以要來求證，要求證就得學修行，現在就是發「要修行，要證果。」的這個心。所以這個「發」字，也比前者深。「云何應住？云何降伏其心？」文字跟前面一樣，義理卻不同。

這就是你「悟」了「理」了，你要實際的起「事修」，你要在事相上修行用功了。可是真心還是會走動的。何以故？因為真心還不能完全安住。要是真心完全安住了，那又何必要來求安住真心的修行方法呢？真心為什麼不能安住呢？因為有妄想打閒岔。所以要來請世尊說降伏妄心的方法。這個妄心是最細的妄心，是「悟」了「理」之後，你要在事相上去修行。因為你的真心還有「微細動念」的執著，這個心很細，一定要把他降伏住。要怎樣降伏呢？世尊所答覆的，也跟前面的深淺不同。前面所答覆的是先要遣除掉「心外面的境界相」，這一點得把他記清楚。

這第十七分，所問的問題跟前面一樣，世尊所答覆的文字也一樣，但是義理卻不一樣，這裏是要去除「心內的執著相」，因為你「生心動念」，就會產生有能有所，一個能執著，一個所執著。所執著的是「外面境界相」，所以才一再的開導我們，「不應住色生心，不應住色聲香味觸法生心。」「色聲香味觸法」都是「心外的境界」，那是你所執著的，你把前面那個所執著「心外面的境界相」空掉了，可是心裏面還有個執著，這叫做「能執著的內心」。

這個道理，在第十五分，就已經先表明在那裏，這叫「我見、人見、眾生見、壽者見。」「我見」與「我相」，這個「見」與「相」有什麼不同呢？「我相、人相、眾生相、壽者相。」是「心外的境界」叫「相」，是「所執著」的「相」。「我見、人見、眾生見、壽者見。」，是「心內的執著」叫「見」，「見」是「能執著」的內心。把前面所執著的相，空掉了，心內還有一個「能執著」的「我見」，這個也是妄想心，所以要來降伏這個心內的妄想心。

丙二、如來原問發明（分三）
丁一、降心離相（分二）
戊一、略明

佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生；滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。

佛告訴須菩提說：這個善男子、善女人，發了「三藐三菩提心」。要怎樣才能安住真心？要怎樣才能降伏妄心？先答覆他降伏妄心的問題。要降伏妄心，你就必須要離相。發菩提心的這個人，「當生如是心，我應滅度一切眾生。」「當生如是心」就是應當生起這麼一個心，這又是什麼心呢？就是依著你發菩提心的心願而生起的心，發的菩提心是要上求佛道，下化眾生，所以「我應滅度一切眾生」，那麼你就應當去廣度一切眾生，這是第一句，這下面就是告訴你要離相。「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」這句在第三分已講過，這地方就容易了解。「滅度」就是涅槃，把一切眾生度到無餘涅槃上這叫做「滅度」。「滅度一切眾生已」把一切眾生都度盡了，換一句話說，就是把一切眾生都度成佛了。

「而無有一眾生實滅度者」而沒有一個眾生實實在在得滅度。「何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這個問題與答覆都跟前面一樣，範圍卻有不一樣的地方。不一樣的地方就在這一句「滅度一切眾生，而無有一眾生實滅度者。」這一句跟前面翻譯不一樣，就在這個「實」字上，前面是「實無眾生得滅度者」這裏是「無有一眾生實滅度者。」前面是「空」這個「眾生相」，因為「眾生相」是因緣生法，當體即空，那有一個眾生，為你所滅度；前面是注重在「空」這個所度的「眾生相」。現在這個「實」字放在下面，「實」在沒有一眾生，「實為我滅度」。「空」這個「內心之相」就是你不要執著這個眾生「為我所滅度」。

實實在在沒有一眾生為我所滅度的，這就把「內心」的「執相」，也「空」掉了。所以下面就解釋，「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」你既然是個菩薩，你就不是凡夫了，尤其到了後半卷，已經是個開過悟的菩薩了，更不是凡夫了。那麼你為什麼還要執著「我等四相」呢？你要是執著我是「能度者」，眾生是「我所度者」，這個「能度」就變成「我相」，「所度者」就是個「人相」。「能」「所」的差別對待，就是「眾生相」，你執著不捨，就是「壽者相」這完全是凡夫境界。假使你還存有這個「我等四相」在，那你就不配稱為「菩薩」，你還是叫做凡夫。「我等四相」的執著有三層，一是「我執」的「我等四相」；二是「法執」的「我等四相」；三是「空執」的「我等四相」。

你有「我等四相」在，就比不上二乘人，因為二乘人，第一層，「我執」的「我等四相」已經空了。你要當菩薩，不但「我執」要空「法執」也要空，這樣你才能自利利他，超過凡夫位，超過二乘位，你才是個真實菩薩，這才是修行成佛之因的正確方向。佛是修行過菩薩道的，這個歷程，他是過來人，當然他了解菩薩道要怎樣的來修才會成佛。下面再加以解釋，「所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」。你若執著「我是能發菩提心者」，就是「我執」未空。你執著「有一個菩提法為我所發」，就是「法執」未空。「我執」不空「法執」不空，就不能修成佛之因了。

佛是過來人，所以在這裏告訴我們「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。」就是要我們曉得，一切法當體即空，因為一切皆因緣所生，「因緣所生法，緣生則生，緣滅則滅，當體即空。」所以一切法的當體皆「空無自性」。因此，「菩提法」也不可以執著。所以實實在在就沒有個法，叫你去「發阿耨多羅三藐三菩提心」。既然沒有「菩提法」叫我們去發，那我們為什麼還要執著有個眾生可度呢？所以一切法都要「離相」，對一切法都不能生起執著，才能捨離「我執」、「法執」，這樣修才是菩薩修成佛之道。佛為了證明「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」。在下面的一段經文，就引證他在然燈佛前，怎樣才能授記的原因。

戊二、詳示（分四）
己一、得記離相（分四）
庚一、問答略明

須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所說義，佛於然燃佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是如是。

這段經文，為什麼佛又把前面「授記」的公案再引出來呢？因為這地方講到：「沒有法發阿耨多羅三藐三菩提心。」既然說沒有這個「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這麼說這個「菩提法」也是「空」的！那麼，世尊！您在然燈佛那兒授成佛之記，這不是得了個「菩提法」嗎？您沒有得「菩提法」，那您又怎樣授成佛之記呢？假使這個「菩提法」是「空」的，世尊！您「授記」當然也是「空」的，結果「成佛」的時候，當然也是「空」的，那不是落於「斷滅」了嗎？佛要解開這個疑結，就引證授記的這個公案說：我得的這個「菩提法」人，是「無法可得」才授成佛之記的。

為了要給你們明白，所以才問須菩提：「如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」，「不也。世尊！」須菩提「深解義趣」，懂得了「離相」的「道理」，所以回答說：「如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」無法可得，才是真得。這是什麼道理呢？因為無法可得，才能捨離「法執」；有法可得，反而落入虛妄，落入「法執」。你雖然是發了菩提心的菩薩，也不能執著這個「菩提法」，這樣才能成就「離相降心」，以「無住」來「安住真心」的般若妙慧。這部金剛經你不去聽法師講經，是永遠不會懂的。你聽多了，對於經的道理才會越聽越熟，才會有所領悟。金剛經前半卷解釋，教你發心度一切眾生要離「眾生相」。由十七分起，這後半卷說明了連能度的這個「心相」要離開。就連這個「授成佛之記」的這個「相」也要離開。

「如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提否？」這個問題在前面第十分就有問答過，但是這個地方有個深淺不同；前面第十分的問答，是針對沒有一個「所得」的「菩提法」，把「能」與「所」分開了。其實「所得」的「菩提法」還是「心外之相」。十七分這裏所說的是沒有「能得的心相」，連「能得的心相」也要空掉。這就把佛說的「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」歸納起來，連這個發菩提心的人都空了，那裏還有個「菩提法」可得呢？連那個「能得」的人都空了，那裏還有「所得」的「法」呢？為什麼「能得」的人也是空的呢？因為他內心的「能得之相」已經空掉了。

內心都空了，那裏還有個「能得」的人呢？心內都空了，那還有個「心外的菩提法」可得呢？這就叫「一切法空」，也就是須菩提「深解義趣」悟到的甚深義理。這裏是說連「能得」的「心相」，也要「空」。這就比前面第十分又更進一步了。前面是「空」：「所得的菩提法」，這裏是「空」：「能得菩提法的心相」。發菩提心的人，他的心都空了，那還有個「所得」的「菩提法」呢？所以實實在在佛在然燈佛面前，沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：「如是如是」。佛就給他印證說：你說得對！你說得對！重演「如是」，就是加重語氣，是絕對之詞，是說你絕對沒有錯，你說的絕對是對的。

回應：aaa	2009-07-21 18:08:04	(IP: 　)	T 2849_R 72	引　用

>>須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也。世尊！如我解佛所說義，佛於然燃佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是如是。

佛陀的修行過程是
修定,六年苦行都不得要領,
最後在樹下悟得『緣起無我』而成佛.

不是要經由某人(或某佛)授記才能成佛,
沒有某人(或某佛)授記則不能成佛.
那是「命定論,宿命論」,
不是『緣起無我』.

回應：aaa	2009-07-22 11:35:20	(IP: 　)	T 2849_R 73	引　用

庚二、印證詳釋（分二）
辛一、印證

須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。

佛印證好了，又何必把須菩提這句：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」再重複的說一句呢？這是特別提醒我們，叫我們聽的。這是佛恐怕我們到目前為止，所明白的道理，在觀念上會認為如來在然燈佛面前授記，確確實實有個記可授，確確實實有個法可得，只是不許著相而已，因為你一著相就不對了。怕我們明白就明白到這裏而已，這還是沒有徹底的解悟。佛擔心我們還在懷疑，我們心裏頭還存有個「菩提法」可得的這個心理。須菩提尊者，他聽到佛最近講的，連那個發菩提心的人也是空的，那個「能得」的人都空了，那還會有「所得」的「法」呢？通通空了，實實在在沒有「能得」的人與「所得」的法，須菩提尊者是徹底開悟了。

釋迦佛恐怕我們後來的眾生，尤其是末法時代的眾生，還沒有悟到這一層甚深的道理，所以把須菩提的話，再重新的印證一下，就是要告訴我們，心裏絕對不可以還存有這個疑見，認為這個「菩提法」只是不能執著而已，最後還是有「所得」的。如果有這種的見解，那不就是說你心裏面還是存有一個相嗎？所以佛再印證，再重說一句，就是教我們要徹底把這個「有所得」的觀念，空得乾乾淨淨。實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。因為一切法，都是從因緣生，菩提法也是從因緣生，從因緣生的法，當體即空，那有個實實在在的菩提法呢？佛再印證，再重複須菩提說的一句話，就是要我們把心內的「有所得心相」空得乾乾淨淨，而不生執著；希望我們當下真正的解悟這個「菩提法」。

辛二、詳釋

須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！

「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」須菩提！假使如來有個法可得，得個「阿耨多羅三藐三菩提者。」那麼然燈佛就不會與我授記了。換句話就是說，絕對沒有個法可得，也沒有能得的心，也沒有所得的法，所以，然燈佛才給我授記。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」這兩句是然燈佛給他授記時說的話。假使然燈佛不與我授記，就不會這麼說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」先把釋迦牟尼這個名字解釋一下。這是我們本師教主的德號，釋迦牟尼翻到中國話叫「能仁寂默」，新眼疏和心印疏都有解釋。「能仁」就是慈悲，能仁慈一切眾生，這是如來的悲心。「寂默」是「寂靜」而「不著相」，這是如來的智慧。

如來的德號，含有「悲智雙運」的意思。合起來說，如來運用「悲智」雙輪，而去普度一切眾生。為什麼大乘經典難懂呢？因為一時說「空」，一時說「有」。「說有」就是「悲心」。眾生在苦海裡受苦，你不去度眾生可以嗎？你不去度眾生出離苦海，你就沒有慈悲心，就落個二乘人，何以故？因為二乘人偏於智慧，悲心少，自己了脫生死，出三界，眾生怎樣受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘車。那麼你要度眾生，也不要落入著相，一著相就變成凡夫了。何以故？因為凡夫有悲心要去度眾生，但是他卻處處著相，他沒有智慧來遠離執著，盡管發悲心要去度眾生，但處處著相，這樣眾生度得了嗎？所以度眾生，就不要著相，你要去啟發離相智慧，由這個智慧來「觀空」才能不生執著，所以這叫「悲智雙運」，這樣才能推得動大乘車，才能運載一切眾生，由生死走到涅槃的安樂處所。

如來的德號叫「悲智雙運」就是這樣解釋。記著這一個名詞就好解了，實際上，釋迦牟尼佛「能仁寂默」這一個德號，就包括三藏十二部的道理，他就是「空有不二」的一個德號，他是即空即有，即有即空。「寂默」就是「空」，能仁慈一切眾生屬於「有」。但是如來的「有」跟凡夫的「有」不同，如來的「有」叫「妙有」；如來的「空」不是「斷滅空」而是「真空」。「妙有不有」即是「真空」；「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」就是中道。這麼一個德號叫「能仁寂默」。你懂得「能仁寂默」這兩個名詞，三藏十二部的道理，你都能用「能仁寂默」來解釋，都能解釋得圓融無礙。

這就講到，我釋迦佛要是著了個發菩提心的相，然燈佛在當時就不會給我授記，也不會講這兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」「汝」是指著釋迦牟尼佛，那個時候就是善慧菩薩。「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」遇見然燈佛，善慧菩薩，這時候授了記，然燈佛跟他說：你在九十一劫以後，就會成佛，佛號叫釋迦牟尼！「須菩提！若有法如來得，阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」這就是說，那時候我心裏要是有個執著，執著有個法得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛就不會給我授記說：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」了。

「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：『汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！』。」前面說，我在授記的那個時候，要是有個分別心，我今天要得菩提法，然燈佛就不會給我授記，也不給我說授記的兩句話：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」「以實」的「以」字，應作「因」字講。因為當時，實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提，那時候，我不但「我執」已空，「法執」也空，沒有能所分別，沒有能得之心，沒有所得之法，這叫「實實在在沒有法得阿耨多羅三藐三菩提」。

這是說他自己的功行，到了授記那時候的境界（功夫），那時候，我心空境寂，我的內心是空無所著的，外面的境界也是寂滅的。我內心一空，所以沒有一個能得之心，外面的境界寂滅，我沒有所得的法。沒有「能得」，沒有「所得」，以是之故，然燈佛才給我授記，才作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」。因為他授成佛之記，就是他已經是修到了八地菩薩位了。現在先講八地菩薩位是怎樣修來的呢？起先你用功修行，到「法執」的「分別心不起」就能「深解義趣」；「法執」不起，就能證到初地菩薩。初地菩薩就是大徹大悟的一個菩薩位，跟小乘證初果位的意思一樣，但深淺不同。小乘證得初果，他分別「我執」不起，所以他叫做小乘聖人。

這個大乘行者，是「我」「法」二執要一起斷除，那個分別所起的「我」「法」二執，通通把他空掉了，空掉了他就證得了初地菩薩。初地菩薩，叫做大乘聖人。由初地菩薩以後，就要用功修行斷這個與生俱來的「我」「法」二執，斷到八地，到了八地，他已經到達無功用行的位了，這個時候，他不要用功，自然不退的往前精進，他有這個功夫了，才有資格來授成佛之記。所以他裏面沒有一個「能得」的「心」，外而沒有一個「所得」的「法」；能所分別，他不起。不但分別的這個「法執」他沒有，連那個俱生的「法執」他也不起。這樣，他才能授成佛之記，然燈佛才會跟他作是言：「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」

回應：aaa	2009-07-22 15:48:27	(IP: 　)	T 2849_R 74	引　用

>>為什麼大乘經典難懂呢？因為一時說「空」，一時說「有」。「說有」就是「悲心」。眾生在苦海裡受苦，你不去度眾生可以嗎？你不去度眾生出離苦海，你就沒有慈悲心，就落個二乘人，何以故？因為二乘人偏於智慧，悲心少，自己了脫生死，出三界，眾生怎樣受苦，他不要管。所以小乘人他不能推大乘車。那麼你要度眾生，也不要落入著相，一著相就變成凡夫了。

原始佛教也是講經說法,
為什麼講大乘經典就是大車,
講小乘經典就是小車?

>>這個大乘行者，是「我」「法」二執要一起斷除，那個分別所起的「我」「法」二執，通通把他空掉了......

即然是要把「我」「法」二執要一起斷除,
就不要一直強調「大乘行者」就應該如何如何,
「大乘」是優於「小乘」.

回應：aaa	2009-07-23 10:58:16	(IP: 　)	T 2849_R 75	引　用

庚三、徵起轉顯

何以故？如來者，即諸法如義。若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

「如來者，即諸法如義。」這是完全用來解釋如來法身的。「諸法」就是一切法，一切法緣生則生、緣滅則滅，無有自體；如來的法身於一切法裏面，卻如如不動，不隨諸法生滅去來；因為如來法身的本身是不生不滅，無來無去的「真如理體」。故說：「如來者，即諸法如義。」。佛稱為「如來」，這個「如來者」，「即是諸法中，如如不動義。」佛的法身也就是這個「真如理體」。一切萬法，有生、住、異、滅，四相的變遷，但「真如理體」卻「如如不動」。「真如」是個「理體」，「真」者「不虛」，「如」者「不變異」，這個「真如理體」，一切法都依他隨緣而生起的。

「真如」有二種義理——一種是隨緣義，一種是不變義；他本體不變，但他卻能隨緣，現起一切法，隨緣生起一切差別法相，但是他能隨緣不變；一切法相，千差萬別，有生、住、異、滅，但「真如」本體，卻永遠不變動，這就是「真如」的不變義。「如來」，他所證的法身由「真如」而得來的，故名「如來」。拿個比喻來解釋，譬如黃金，他「本質不動」，但能「隨緣」製成莊嚴器具，你歡喜把他造金項鍊，他就變成金項鍊，你歡喜把他做成金戒指，他就變成金戒指，形相雖有差別，黃金的「本質」卻「如如不動」。那個金戒指的差別相，是「隨緣」生出來的，但是黃金的「本質」（本體）在「隨緣」中，並沒有變動，並沒有變異。因此我們知道黃金的本體，他具有「隨緣不變，不變隨緣」的「妙用」。

「真如」，是一切法的本體，跟黃金本體一樣，在一切法中能「隨緣不變，不變隨緣」，這樣一比喻，道理就比較容易懂。金剛經這裏所指的「如來」，就是法身如來，法身如來，就是這個「真如理體」。「真如理體」在那裏呢？就在這一切法上，他就是一切法的本體。「真如理體」雖然隨緣，生出一切法，但是他有一個不動的本體，這就是「真如」。佛的法身，就是這個「真如理體」。這法身如來怎麼解釋呢？從「真如」而來故名「如來」。我們懂得了黃金，「真如」本體的道理後，由此我們也知道「如來」他是來而不來，來無來相，所以如來法身也沒有來去。

下面經文會說到：「如來者，無所從來，亦無所去。」你證得法身，他沒有個來，沒有個去，所有的來，他是由「真如」而來，你成佛，證得了法身，就是證得了：遍在一切法中的「真如」義理，證得「真如」法的「理體」。這就如楞嚴經上所講「即一切法，離一切相。」；「離一切相」在那裏「離」？就在「一切法」上「離」。如來的法身在那裏呢？他法身遍一切處，遍一切處就是遍在一切法上，但是你一「執著法相」，「法身」就「現」不出來了。你用「般若智慧」，把「法相觀空」，「凡所有相，皆是虛妄。」這就是「即見如來」，見到這個法身如來。這麼樣的徵起，再加以解釋。釋迦佛授了成佛之記，為什麼沒有一個能得之心，沒有一個所得之法呢？因為授成佛之記，一定要成佛，一定要證得法身如來。

證得的法身如來，就是證得這個「真」而「不妄」，「如」而「不變異」的「真如理體」。「真如理體」上，那裡會有這個「能」，會有這個「所」呢？那裡會有個「能得」，一個「所得」呢？下面就是解釋這個道理。「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」「若有人言」，這個人，就是權教大乘菩薩。凡夫根本不知道說這個話，二乘人也不知道這個成佛是怎麼成的。權教大乘菩薩，他是學大乘法的，他知道，但是他著相，他說如來「有所得」。「若有人言。」就是指權教大乘菩薩，他們在說：如來是得阿耨多羅三藐三菩提。要是當時如來沒有得到阿耨多羅三藐三菩提的話，他又怎麼能授成佛之記呢？這個道理也難怪權教菩薩會這麼認為。

因為佛為了方便接引權教菩薩，應他們的根機，也曾經為他們說這個「阿耨多羅三藐三菩提法」，「有所得」。佛說「有所得」是為了引導他們產生「希望心」，他們才會去求這個「菩提法」嘛！可是到了現在，這第十七分是要講「最上乘法」了。須菩提！「實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。這句話，佛講了二遍，連須菩提講，就三遍。須菩提說，依他所解悟佛說的義理，佛在然燈佛所沒有個法得阿耨多羅三藐三菩提。佛也給他印證說：「如是如是」。佛再接著說：「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」佛為什麼說了再說，這是釋迦佛悲心過切，要我們學實教大乘。

學「最上乘法」的人，在我們心裏頭，絕對不可以存有一點懷疑的念頭，分別佛究竟「有所得」呢？還是「無所得」？你存有這個懷疑心，這就表示你不了解「實教大乘」的道理，或者你只了解到「有所得」，而「不可說」，這樣你還是沒有了解透徹。「實實在在沒有個法可得」，這句話佛說了再說，就是為了讓你把那個「偷心」死盡，死盡「偷心」。這個「偷心」就是想偷人家財物的那個心，做賊的那個心。他為什麼要偷人家的錢財，偷人家的東西呢？因為他有個「貪心」在。

你要是貪圖有個「菩提法可得」，這就是你還存有「貪心」。這個「貪心」還不是跟那個作賊，偷人家財物的那個「偷心」一樣嗎？「偷心」不死，「偷心」死不盡，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心裡就永遠不能「空無所住」，心不能「空」，一定會被境界所轉，所以一定要「實實在在，沒有個法可得。」這樣子你將來才能「授成佛」之「記」，這不就是：你也有份，我也有份了嗎？要是你心裡頭有一個「偷心」，就會「有能」「有所」；「有能」「有所」就永遠不能授成佛之記。何以故？因為有能有所，就是有個執著的分別心在。一有分別心，又怎麼有資格成佛呢？落入分別執著，就是個凡夫。

二乘人他「空」了一半，「我」「空」了，「法」「不空」還是個分別心。他為什麼法不空呢？因為他還是有個「法執」的分別在。所以說，你學菩薩道，到了這個階段，你還有個「能」還有個「所」，還有這個「能」「所」的執著，你就永遠不會授成佛之記。佛的慈悲心重，所以才說了再說。這下面佛就再進一步的加以解釋。

庚四、結示中道

須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法，皆是佛法。

「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」這句話，釋迦佛說了二次為須菩提印證。印證以後，他已經深解佛所說的義趣。但是佛又恐怕我們這些末法時代的眾生不明白，所以說了再說，還是擔心我們不明白，這就再加以解釋，「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」釋迦如來在然燈佛面前授了成佛之記，「實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」這個深奧難懂的義理，佛恐怕眾生一時轉不過來，恐怕眾生起了疑惑，而錯認為：無法發心，無法得記，無法成佛，由這一個錯認，而陷入在「斷滅空」裏面。為了遮斷這個疑惑，所以再引入中道實相，故說：「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」如來所得的這個「菩提法」，「於是中」「是」就是指「菩提法」，於「菩提法」中，是「無實無虛」的。

他所得的這個「菩提法」是個平等「真如」之理，也叫「實相」之理。「實相」也就是「真如」，名字不一樣，義理是一個。「真如實相」是個平等之理，你不能說他實實在在「有」，也不能說他實實在在「無」。你說「有」就「實」了，你說「無」就「虛」了。這樣就不是平等之理了，這就變成不平等了。這個「無實無虛」，就是「心經」上的那一句：「是諸法空相，不生不滅，不增不減。」這句經文，就是「真如」平等之理。這個「真如」平等之理，在聖不增，在凡不減。你得到了菩提法，那個「真如」平等之理，是不是增加了？沒有增加；不要說證到八地菩薩沒有增加，就是成佛了，也是沒有增加，永遠是不增的。

在凡夫份上，是不是減少了一部份？並沒有減少，如果減少了，就是個可壞之法，如果是可壞之法，我們永遠成不了佛。現在我們雖然流轉生死，此道來彼道去，受苦無窮，但是我們的「真如理體」，從來沒有減少過一點點。因為「真如理體」他不變動，所以才說，他在聖不增，在凡不減；在聖位上他沒有增加一部份，在凡位上他也沒有減少過一部份。這個「不增不減」的「真如理體」，就是「無實無虛」。為什麼說他沒有增？因為他是「無實的」，沒有一個實實在在的法可得。同時他也是「無虛」的，所以也不會減少一點點。為什麼？前面說過：「凡所有相，皆是虛妄。」，因為「真如理體」，他沒有一個實實在在的色相可得。

別說凡夫法，就是一切生滅有為法，都是虛妄的，連化身佛的三十二相好，報身佛的無量相好，還是虛妄的，「凡所有相，皆是虛妄」的。為什麼呢？「真如理體」上，他沒有個實實在在的相，因為他雖是「無實」，同時也是「無虛」的。「虛」是沒有了叫做「虛」。「真如理體」他不落於「斷滅」。什麼都沒有叫「斷滅」。但是「真如理體」不是這個樣子的，所以下面佛才說，「是故如來說一切法，皆是佛法。」這個地方是要我們澈底開悟，要我們能夠悟到一切法，他沒有一個「實實在在的法可得」因為「凡所有相，皆是虛妄。」，你能夠了解「虛假」的「假相」，你才能「悟」到「真如理體」的真相。

這樣子就能了解「一切法皆是佛法」的道理了。就如「心印疏」上所引證的：「青青翠竹，即是真如，鬱鬱黃花，無非般若。」你看見「青青翠竹」的境界，他就是「真如理體」的映現，你看見了「鬱鬱黃花」，他就是「實相般若」的映現，所以一切法都離不開「真如理體」的變現。

換句話說，假使你不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」的道理，那麼，你所說的佛法，也不是真實的佛法了。這怎麼說呢？你好不容易發了「菩提心」，要修道成佛，這個發心的確是難能可貴。因為那些沒有聞到大乘佛法的人，他不知道怎樣來發「菩提心」的；或者雖聞了大乘法多年，有些人還是不發菩提心；或者發了「菩提心」，他沒有真實的發心說要修成佛道。這樣一比較，你不是比這三種人幸運、難能可貴多了嗎？你發了「要成佛」的心，雖然是難得可貴，但是你一著相，你發的「菩提心」也不是真實的「菩提心」了，你所求的佛道，也不是真實的佛道。

這又怎麼說呢？因為你一著相，這就成為分別妄想心，有了這樣的妄想心，又怎麼能成佛，怎麼去證菩提呢？所以說，你要是不懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，你學的佛法，也不是真正的佛法。你要是懂得「凡所有相，皆是虛妄。」這個道理，又不落入「斷滅空」，「若見諸相非相，則見如來」那你成佛快了。因為你見到的如來，是法身如來，法身如來在那裏呢？「諸法如義」就是法身如來。一切法都是「真如理體」，一切法都是如來的法身，這叫「一切法皆是佛法」。你看見「青青」的「翠竹」與「鬱鬱」的「黃花」也是佛法，佛法遍滿整個「真如理體」。

就像蘇東坡開了悟所說的：「溪聲盡是廣長舌，山色無非淨法身。」他住在山上，夜裡幽靜得很，他打坐修行，聽到山邊小溪的流水，嘩啦嘩啦的在那裏流著，忽然開悟。悟到那就是如來在說法，溪水的聲音無非是如來的「廣長舌相」在那裏說法。早晨起來，看見山林青翠的景色，就悟到了這是如來的清淨法身，這就是他悟入「一切法皆是佛法」。看見溪水，溪水是佛法，看見山水，山水也是佛法，看見山林青翠的景色，就悟到這就是如來的清淨法身，這就是悟入「一切法皆是佛法」的境界。你如果明白一切法「無實」則「凡所有相，皆是虛妄。」一切法「無虛」則「一切法皆是佛法」。

從這個地方你就不難明白，為什麼如來所得的「菩提法」，他「實實在在無所得」，因為「有所得」就「有實實在在」的「菩提法」，而「如來所得的阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」他是「無實」的，所以說「凡所有相，皆是虛妄。」因此他沒有一個「所得」，雖無所得，但他不落於「虛無」，不落於「斷滅」。你明白這個道理，就能悟到「一切法無所得」的究竟真相了。這樣就能把「法執」空掉，「法執」空了，反過來，就可以看見「一切法都是佛法」了。為什麼呢？因為你所悟的「法空」不是「斷滅空」，他是「真空」。

「真空不空」即是「妙有」，這樣子，這「一切法」都變成「妙有」了，這個樣子的「一切法」就不是凡夫執著的「一切法」了，也不是二乘落在「法執」上的「一切法」了，這個「一切法」是透過了「凡所有相皆是虛妄」的道理，轉過身來所悟入的「一切法皆是佛法」，這裏的「一切法」，就如同華嚴經所講的「一真法界」的境界一樣。「一真法界」就是「真如實相」，「真如」他遍一切處，遍一切處他都是「一真法界」。這時「一切法」與「一真法界」已完全融為一體，這就是「真空妙有」的境界。你修行到了這個地步，就可以行也禪，坐也禪，語默動靜體安然，一切處，一切時，都是你的清淨法身了。這就是你悟到了「一切法皆是佛法」的境界。這下面講的就是再總結歸於中道，在科文叫「結示中道」。

須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

這段經文，在金剛經上來講，叫三連句。佛說的一切法包括什麼法都有，凡夫法也有，聖人法也有。因為他還在凡夫法裏面，所以才要去轉凡成聖；因為有聖人法，他才去發菩提心，上求佛道，下化眾生呢！說到這個地方，一切法都有，是有個「菩提法」可得，又怎麼說「無所得」呢？又說：「即非一切法。」呢？因為一切法「無實」所以「凡所有相，皆是虛妄。」一切法「無虛」所以「一切法皆是佛法。」一切法皆從因緣生，因緣所生法，無有自性，無自性則當體「即空即有即中道」。「是故名一切法。」是名佛所說一切法真實相。

所以佛說「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這個「即空即有」的道理，就是中道第一義諦。講到這裡，把「得記離相」這一科講完了。我們修行用功，一定要離相才能降伏妄心，所以這一科講「得記」也要「離相」。這下面第二科是講：感得的果報要離相。

回應：aaa	2009-07-23 18:14:32	(IP: 　)	T 2849_R 76	引　用

>>「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」遇見然燈佛，善慧菩薩，這時候授了記，然燈佛跟他說：你在九十一劫以後，就會成佛，佛號叫釋迦牟尼！

卽然是「須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」
為什麼還會有一個「授記」的相呢?

還把時間定在「九十一劫以後」,
實在是不了解「緣起性空」.

「緣起性空」:
一個學生很用功又聰明,
他有可能很快就能畢業.
但如果他身體不好,
可能會比較晚畢業...等,

各種不同的因緣可能造出各種不同的結果。
所以不可能『預測時間』

金剛經提出「然燈佛授記」,
只是在說明「法」不可得,
「授記」也不可得.
不要被一長串的文字所騙.

回應：aaa	2009-07-24 11:08:20	(IP: 　)	T 2849_R 77	引　用

己二、感報離相

須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。

「人身長大」是假藉他來作譬喻而說的。須菩提已深深的悟解了「法身無相」的「義趣」，故馬上說，如來說「人身長大」，只是一個假相，「即為非大身」只是假名「大身」而已。「須菩提！譬如人身長大。」佛只說到這裏，須菩提沒有等佛說完，就接著說：「世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」講到這裏就是說明：感得的果報也要離相。感得的果報，就是「大身」相的果報，「大身」相就是報身佛，佛三祇修因，百劫種相好，有如是因，感得如是的果報，得了一個世間最高的「大身」的果報。這個報身佛的相好，你不能執著這個相。

因為在「凡所有相，皆是虛妄」的立場上來看，那裏會有個報身佛的相可得呢？下面說明，為什麼須菩提沒有等佛說完，就接著說明原因。因為在第十分中的經文，世尊也說了這麼一段：「譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：『甚大。世尊！何以故？佛說非身，是名大身。』」所以在這裏須菩提一聽佛又說這個話，不等世尊說完，他就接著解釋了，「須菩提言」，須菩提說：「世尊！你說的那個「人身長大，即為非大身，是名大身。」你說「人身長大」，那個相當體就是空的。為什麼呢？因為「凡所有相，皆是虛妄」。那裏有個「大身」之相可得呢？既然「大身」之相不可得，那麼又怎麼會有個報身佛的相呢？這個報身佛的相，他是為地上菩薩而示現的，但是到了成佛了，就沒有二個身相。

所以佛與佛，沒有彼此身相，來互相見面。因此佛說報身的「大身」之相，當體也是空的。「即為非大身，是名大身」，這個「即為非大身」就是指著上一句「大身」之相，他當體即空。下一句的「非大身」就是法身。「法身」是沒有數目字可以形容的，這樣的「大身」才叫做「非大身」，這個「大身」不是對「小」說「大」的那個「大身」。而是指著法身，「法身」才是名「大身」，才叫做「真大身」，須菩提已經悟到這個地方。這就跟前面解釋「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理是一樣，只是名詞不同，義理的解釋方法是一樣的。「佛說一切法」與「佛說報身佛的大身」。以及「即非一切法」與報身佛的身相當體即空「即非大身」。還有「是名大身」與「是名一切法」，都是一樣的道理。

按中道第一義諦的道理說，他「即空即有」。因為你執著報身佛的相，他有個數目字可以形容；可是如果有個「大」有個「小」，那就不叫「大身」，必須要「非大身」，才是名「大身」。這叫感果離相，你成了佛，不但化身佛的相不可執著，連報身佛的相你也不能執著。這樣你才能證得法身，這叫做「感果離相」這下面要講「修因離相」。

現在講第三科己三、「修因離相」再分二科，庚一、承前總以例明，就是承著前面的經文，總加以比喻來說明。庚二、約事別為遣相。

己三、修因離相（分二）
庚一、承前總以例明

須菩提！菩薩亦如是。

這一段經文的道理，前面的經文，也已經解釋過了。假如你有「我等四相」，你就不叫做菩薩。這個地方再提出來說，就是承著前文的道理而來的。「須菩提！菩薩亦如是。」你度眾生要把他會歸中道，那你才叫做菩薩。「菩薩亦如是，」就是菩薩所行的一切，應該是這個樣子的。應該怎樣呢？要如經上所講的：「佛說一切法，即非一切法，是故名一切法」；「佛說大身，即非大身，是名大身」你應說懂得這個三連句的道理，要把他會歸中道，這樣你才叫做菩薩。從這樣的經文上，我們可以體會到，佛也是要一切菩薩會歸中道。

庚二、約事別為遣相（分二）
辛一、約度生遣相

若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。

「若作是言。」假若你這個菩薩，口裏這樣講，或在心裡動這個念頭，都叫「若作是言」。「作」什麼「是言」呢？「我當滅度無量眾生」，我應當普度一切無量的眾生，並把他們全部滅度。「即不名菩薩。」這樣一來，你就不叫做菩薩了。

這個佛法他高就高在這裏，我一再的說這個道理，目的就是要啟發諸位向上學習。在我們這個社會，有那麼多的人，但是我們可以算算看，到底有多少人，能有這個福德因緣碰到佛法呢？碰到佛法又能深入，再而如法受持，可真是不容易，而且又是受持大乘法門，發菩提心，行菩薩道，那更是難得了。至於又能發心出家，興隆三寶，住持佛法，續佛慧命的人，那更是少之又少。出了家發大心，深入經藏，弘揚佛法，行菩薩事業，放下自己，成就他人，那更是難得中的難得。因為行菩薩道最大的障礙就是「我執」，有「我執」在你行菩薩道，一定行得不會圓滿，不能全心全力無條件的去平等利益眾生。所以佛才說你有「我等四相」的執著，你就不叫做菩薩了。

佛法高就高在這裏，你「作是言」：「我應當滅度這個無量的眾生，我要普度一切的眾生，眾生雖是無量，我也要通通把他們滅度。」那你就錯了，這樣一來，你就不叫做菩薩，你只能叫做凡夫。這是什麼原因呢？因為凡夫是著相的。講到這裡，也許有人會覺得奇怪，奇怪什麼呢？那個人好不容易發了菩提大心，要度無量眾生，怎麼他不叫做菩薩呢？下面就是解釋這個道理。

「何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。」這一句經文徹底的給你解開這個疑問。為什麼呢？因為你執著你是個菩薩，你就錯了。站在真諦上講，一切法都是不可得的，有所得就空不了執著，所以「菩薩法」那有不空的道理呢？你執著我要當菩薩，那你不是大錯了嗎？行菩薩道的菩薩，不但要空「我執」，還要空「法執」。「空」則「無執」，你還執著「菩薩法」不把它空掉，不空就落入「我等四相」中，所以實實在在沒有個法，名叫做「菩薩」，何以故？因為這是根據一切法不可得的道理。「是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」這個「一切法」，就是指前面那個「三重四相」，取著「法相」的那個法。

你學菩薩，就要破「法執」，在一切法上都不可以有「我等四相」。你要度的「無量眾生」，都是你所滅度的對象。如果你一執著你是能滅度者，這個能滅度者，就是個「我相」，你所滅度的，就是「人相」，「能」「所」的差別，就是個「眾生相」，你念念執著，就是「壽者相」，因為菩薩他「我執」要空，「法執」也要空，這樣他才能成佛。所以他不能執著這個「我等四相」。是故佛才說：「一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」所以你要當一個真實菩薩，一定不能執著，能度所度的法相，在修因上也要離相。

前面所講的就是修因離相。菩薩修六度萬行，必須修因。要修因就要去度眾生，就要莊嚴佛土。前面辛一、約度生遣相，講明了你要去度眾生，就要「遣」這個度眾生的相。「遣」就是「離」的意思。菩薩要去度眾生是應該的，是對的，但是你要遠離度眾生的相，所度的相要離開，能度的相也要離開，離開了你就不會生執著，這樣你就能把「我等四相」空掉，也能把能度所度的「法相」空掉。現在這下面是講：約嚴土遣相，就是菩薩修因，集無量功德，修六度萬行，他要來莊嚴自己清淨的佛土。菩薩去莊嚴佛土是應該的，但是你不能著相，一著相就錯了，下面就是講到菩薩在莊嚴佛土上，也要遠離著莊嚴佛土這個相。

辛二、約嚴土遣相

須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

「若菩薩作是言。」假使你這個菩薩口裏這麼講，或是心裡動這個念頭說：「我當莊嚴佛土是不名菩薩。」那你就不叫做菩薩了。「何以故？」為什麼呢？「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」佛跟權教菩薩說，你要修六度萬行，你就要修諸功德，去莊嚴成佛的因地。實際上也就是莊嚴你自己的清淨佛土。所以，你不要以為你現在利益眾生，只是利益別人而已，實際上你利益眾生就是利益自己，這個道理很深，因為大乘菩薩是以利他，為自利。有一天你成佛了，你的清淨國土，由那兒來呢？就是你在因位中莊嚴出來的。這是為權教所說的法，講到「實教大乘」，就是對「最上乘」的根機，這就說到中道第一義諦的修行法，他是不離「一切法空」的道理而說的。

既然「一切法空」，所以「六度法」當體即空，當體即空，才能遠離「我執」與「法執」的執著，這才是中道的莊嚴；意思就是說：你每天修「六度萬行」，在莊嚴佛土，你每天都沒有著相，這樣的修行，才能一方面降伏著相的妄心，一方面又能莊嚴成佛的因地，另一方面又能安住真心。所以說這才是中道第一義諦的莊嚴。「須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」因為二乘人只通達「無我」，他還有個「法執」在。這個大乘菩薩不但要空去「我執」，還得空去「法執」，才能叫「大乘菩薩」，你把這個道理明白了，再把他會歸中道第一義諦，這就叫做「通達無我法者。」要你「通達無我法者」的道理，不是叫你執著在「我」「法」二「空」上。

是要你反過來把他會歸於中道第一義諦上。意思就是說我雖度眾生，但是不去著「度眾生」的這個相，我天天雖在度眾生；天天修六度萬行，修一切功德，但我不去著這個六度萬行的功德相，我還是照樣每天的修下去，這就對了。「如來說名真是菩薩」如來說，這個才名為真實的菩薩，這可不是容易當的，但是你只要通達了金剛經的道理，把他會歸於中道，這就不會難當了。這樣你就能成為一名真實的菩薩了。這裏所分析的道理，是針對前面：「我當滅度無量眾生」「則不名菩薩」；「我當莊嚴佛土，是不名菩薩。」這二句話說的。那麼要怎樣才能叫做「菩薩」呢？你要「通達無我法者」的道理，又不會落在「斷滅空」上，照樣的去度眾生，照樣的去莊嚴佛土，這樣你才叫做真實菩薩。

我們研究金剛經，要把這段經文的道理研究熟了，還要把他會歸到自己心裏。你心中真正的通達了這個道理，那麼，你才是真正懂得學大乘佛法，才能把大乘佛法學好，修好。不然的話，你不是落在凡夫的「著相」這一邊，就是落到二乘的「偏空」那一邊。講到這裏，第十七分講完了。

回應：aaa	2009-07-24 17:32:30	(IP: 　)	T 2849_R 78	引　用

>>若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。

傳道法師:
我們今天
能長大成人,
能讀書識字,
能有一技之長,
能成家立業.
完全是社會相互合作的結果.

所以我們作社會救濟,保育護生,環保...等,
是每個人應盡的本份,
是責任義務,
不是功勞.

旣然是本份,
就不會著相.

回應：aaa	2009-07-25 14:16:44	(IP: 　)	T 2849_R 79	引　用

一體同觀分第十八

己四、知見離相（分二）
庚一、見無定相

須菩提！於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！於意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提！於意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

第十八分是「一體同觀」，「一體同觀」的「一體」，就是「無二」的「實相理體」，釋迦如來證得了這個「唯一無二」的「實相理體」了，他觀一切眾生本有的「實相理體」也就是「佛性」，與佛本來是「無二」無差別的；佛知眾生的「實相理體」與佛是相同一個體性的，這叫做「同觀」。

「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊！如來有肉眼。」釋迦佛先問須菩提，這裏的「如來」就是講應化身如來，才會跟須菩提對面講話，所以問他說：「須菩提！你認為如來有肉眼嗎？」須菩提回答說：「是的，世尊！如來有肉眼。」如來有肉眼，因為應化身如來，他有父親，有母親，他父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也是血肉之軀，當然有肉眼！既然如來有肉眼，這個問題並沒有再問下去，就問到這裏為止。如來有肉眼，這就跟一切凡夫相同，但是他同中有個不同的地方，因為他還有下面經文中的四個眼。

「須菩提！於意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊！如來有天眼。」這個「天眼」就是天界眾生的眼睛，天界眾生的眼睛他不生障礙！我們凡夫的眼睛，隔著一張紙就看不見，何況隔著一道牆壁，那更是看不見了。但是「天眼」他能通達無礙的。世尊有六種神通，當然也有天眼。天上的眾生雖有「天眼」，但沒有下面經文所講的三種眼。「須菩提！於意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊！如來有慧眼。」「慧眼」就是二乘聖人的「智慧眼」，他能見到「我空之理」，我們現在是依文解義「我空之理」對「我空之理」的境界，我們並沒有真正見到。要是我們能見到了「我空之理」，那我們的「智慧眼」就開了。

所以前面說到，須菩提「深解義趣」後，就感到自己以前所得的「慧眼」未曾得聞這樣深奧的「般若妙理」，因為那時他只有小乘聖人的「智慧眼」，大乘般若妙理他尚未聽聞，今天才聽到，所以感嘆不已，如來已具足了「慧眼」，能見到「我空之理」，但是他跟小乘人不同，二乘人沒有如來下面經文所講的二種眼。「須菩提！於意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊！如來有法眼。」「法眼」就是「菩薩眼」，菩薩的眼能夠觀一切諸法的差別相，並能分別得很清楚。二乘的「慧眼」他雖然見到「我空之理」，但是他偏到「我空」那一邊，對一切諸法的「差別之理」，他見不到；這個「差別」屬於「事相」，這個「事相之理」他分不清楚；只有菩薩的「法眼」才能分別清楚，但是菩薩沒有如來的佛眼。

「須菩提！於意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊！如來有佛眼。」因為如來已經成佛了，當然有「佛眼」。佛問到這裡，下面並沒有再加以解釋，這個用意，就是教我們研究金剛經的人，一定要多聽聞，聽聞了，你還要去思惟，去研究金剛經的道理。如來之眼叫「五眼圓明」就是如來同時具足了五個眼。「五眼圓明」有個偈頌如下：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」「天眼」他所看的東西都是通達無所障

世俗之諦他千差萬別，他有個諦理，叫做「世俗之諦」，菩薩都能知道，他能清楚明了的觀察這個「俗諦」。「慧眼」單能了達「真空之理」，但是觀「俗諦」觀不來。「佛眼如千日，照異體還同。」「佛眼」就像一千個太陽，「照異」就是一個太陽照一個境界，一千個太陽照一千個境界，照的境界雖然不同，但是一千個太陽同一個光體，而且相通的，這叫「體還同」。「佛眼」能觀盡一切，所謂「眼無不極，照無不明。」所觀雖差別無量，但同一「佛眼」所觀。我們把這偈誦明白以後，我們不要只是仰望佛境界高不可攀。如果為了尊重佛你可以作這樣觀想。但是只單看佛了不得，自己卻認為永遠也沒有這個份，那你就太看輕自己的「本性」了。我們的「本性」與佛是「無二」無差別的，你在「五眼」上就可以連想到。

佛也是跟我們一樣，是由父母生的，他有「肉眼」，我們也有「肉眼」。但是他為什麼會有「佛眼」呢？這是他用功修來的，所以說：天底下沒有天生的釋迦，沒有自然的彌勒。天下沒有一個人，父母生下來就成了佛的。釋迦佛的應化身，他示現的相與凡夫的相一樣。在他還沒出家之前，他就學這個世間的學問，你看「釋迦佛傳記」裏面說得很詳細，文學他考第一，武學他也考第一。出家以後，五年參訪，再去學外道的一切修行，把印度所有最高的外道的本事都給學完了。外道最高的禪定「四禪」，釋迦佛也都證過。但是他覺得這不是究竟解脫，才再去參究，再去探尋，終於最後在菩提樹下大徹大悟，而成了佛。他這個成佛是從那兒來的呢？這是他自己精進用功修道修來的。

所以你不要這麼想：「唉呀！我們怎會有這個資格呢！」你要是有這種的想法，那你就太沒有志氣了。我為什麼這麼說呢？因為如來有肉眼，我們也有肉眼；但是中間的天眼、慧眼、法眼、佛眼，佛已具足，佛是靠精進用功修行，才得到證到的。但是，我們也可以如法的精進修行，總有一天，我們也可以證得這「五眼」的。為什麼呢？因為經典說：佛與一切眾生，佛性本來是平等平等的。佛是怎樣的成佛呢？佛是靠他自己勇猛精進用功修行而成佛。我們凡夫因為懈怠放逸，所以才當了眾生。「彼既丈夫，我亦爾」。釋迦佛，他是個大丈夫，他成了佛；我們也是大丈夫，為什麼不能成佛呢？因此在「五眼圓明」上，我們應該起慚愧心，但是不要自暴自棄，應該發起精進心去修證這個「五眼」。

按科文上，他是說「見無定相」，肉眼觀的是肉眼境界，天眼觀的是天眼境界，慧眼觀的是慧眼境界，法眼觀的是法眼境界，佛眼觀的是佛眼境界。這個「見」所觀的沒有「一定」的境界相。因為能見的眼不是一個眼，所見的境界也不是一個境界，所以才說「見無定相」，這就是如來「悉知悉見」的地方。如來說了「五眼」，接著就說如來是怎樣知道，一切眾生心的道理。

庚二、知無實相

須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？甚多。世尊！佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

釋迦如來在印度說法，大多數都在恒河兩岸說法，聽眾都能看到奔流的恒河，如果說到眾多的數目字，佛就常例舉恒河、或恒河沙來作譬喻，目的是使大家容易了解。「須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。」佛問須菩提說：「你意下以為怎樣呢？如來平常說法，有說過這個恒河的沙子嗎？」「如是，世尊！」須菩提回答說：「是的，世尊！如來是有說過的啊！如來常常拿這個恒河沙數來作譬喻的。」。「須菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多否？」

須菩提！如果把一條恒河中所有的沙數，以其中一粒沙比作一恒河，這就是「恒河沙數的恒河沙。」把這「恒河沙數的恒河沙」再以其中一粒沙都算一個佛世界，一個佛世界就是一尊佛教化的世界，也就是一個三千大千世界，這樣的三千大千世界，算多不多呢？」「甚多。世尊！」須菩提回答說：「這個佛世界太多了，世尊！」這下面就說到：眾生多，眾生的心念也多。「佛告須菩提：爾所國土中」，「爾所」二個字，就是「恒河沙數的恒河沙」那麼多的佛世界，用「爾所」二個字來代表，「國土」就是世界。「爾所國土中，」就是說有如「恒河沙數的恒河沙」那麼多的世界。「所有眾生，若干種心，如來悉知。」

每一個三千大千世界的眾生，就有無量數之多，如果講到「恒河沙數的恒河沙」那麼多的世界，裡面的眾生，簡直是多得不可思議了。在多得不可思議中，每一個眾生的心念都是千差萬別的，他的妄想心，也是念念不停息的；他一時想這，一時想那，這些眾生的心念千差萬別；而且有無量數那麼多的眾生，他們的心念差別總和，那就根本不可思議了。但是「如來悉知」，這不可思議的心念差別，如來通通知道，這叫「佛知」。這些多到不可思議的眾生，他們的心念差別為何如來通通知道呢？「何以故」呢？「如來說諸心，皆為非心，是名為心。」因為如來他懂得「三諦」的道理，不但懂得，他還親證過。這個「諸心」就是眾生的心，有那麼多的「諸心」。

「皆為非心」——這又怎麼說呢？如來所知的「諸心」，就是眾生妄念分別的這個心，如來通通知道。因為這個心本非實有，當體都是空的，所以才說「皆為非心」，如來知道眾生念念分別的，是緣生緣滅，當體即空，如來所知的這個「雜念心」是經過如來「五眼圓照」過後，所以知道他是「非心」，因為是佛知佛見，所以才能澈底的見到，多到不可思議的眾生的心。「是名為心」在如來份上，他證到中道第一義諦，這才叫「是名為心」。說個比喻，如來證得的「大智慧」，把他比喻為一個「大圓鏡子」，眾生都在這個鏡子上起分別，而那個「大圓鏡子」就像盡虛空、遍法界那麼的大。這個「大圓鏡子」大到，就像周遍「恒河沙數的恒河沙」那麼多的佛世界那樣的大。

這裡面的眾生，雖然多到「不可思議」，但都在「大圓鏡子」那兒起分別、打妄想，而「大圓鏡子」並沒有「起心動念」要去了解他，但是眾生的一舉一動，在打什麼妄想，在「大圓鏡子」上面都自動的現出影子，所以如來不起分別，就能「悉知悉見」，全部知道全部見到。按道理上講，眾生有千差萬別的心，這是按「世俗諦」上講，說明他「有個心」；按「真諦」上講，只是「假名為心」而已。如來已證得「中道第一義諦的心」，所以你的妄想心，都在如來的「真心」裡面顯現，如來他怎麼會不知道呢？下面再加以解釋把他總結起來。

「所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」這裏推眾生的雜念心，沒有個真實可得。為什麼說眾生的心「即為非心」呢？因為眾生的心是個妄想心，這個妄想心，他念念不停，輪轉於過去、現在、未來，念念分別這三個時際。但在這三個時際中，要去找這個眾生分別心，真正停留的處所都找不到。因此才說：「三際求心，不可得。」「心印疏」上有「三際求心，不可得」的偈頌：「三際求心，心不有；心不有處，妄緣無；妄緣無處，即菩提；生死涅槃，本平等。」我們把這偈頌念熟了，還要去思惟；要聞、要思、要修，才能知道他究竟是什麼意思。「三際」就是過去、現在、未來，「際」就是時間。

這三個時間，「過去心不可得」，因為「過去」已「滅」，這個「過去心」就是我們的妄念，已經過去的一切，你再對他起種種分別，這叫「過去心」，「過去心」他已「滅」了，沒有了，你要上那兒去得到這個過去心呢？所以說：「過去心不可得」。「現在心」，他不停，也叫「不住」，他不停住；這一念中具足九十剎那，一剎那具足九百個生滅。眾生的心念，他念念不停，不會停住，你想得個「現在心」，他已經過去了，你有個念頭，想要得到他，他又過去了，非常的快。因為「現在心」不停，所以說：「現在心不可得」。「未來心」又怎樣呢？「未來心」他還沒生出來，才叫「未來心」。因為他還沒生出來，所以說：「未來心不可得」。

現在先解釋：「三際求心，心不有。」過去心已滅，心不有；現在心不停，心不有；未來心未生，心不有。「心不有處，妄緣無。」我們眾生是個攀緣的心，有能緣就有所緣；能緣的是我們的妄想心，所緣的是虛妄的境界。能緣所緣都叫「妄緣」，都是虛妄不實在。你這個時候「三際求心心不有」，如果到了「心不有處，」你觀想到「心不有了」，妄緣也就沒有了，這就是「妄緣無」。你要把能攀緣的妄想心給他觀空，妄想心觀空了，他還能去攀緣心外面的妄想境界嗎？所以能緣的妄緣沒有了，所緣的妄緣也跟著沒有了，這就稱為「妄緣無」。這個「妄緣無」，就是已把「妄緣」「觀空」了，妄緣沒有了；因此也不打妄想了，也沒有執著心外面的境界了；已經把妄緣通通拋捨得乾乾淨淨，這叫「妄緣無」。

到了這個時候，他並沒有落入「斷滅」。「妄緣無處即菩提」，煩惱妄緣雖然滅了，但是「菩提智慧」永恒存在的；這個時候，「菩提智慧」發生了，「菩提智慧」是人人本具有，各各不無，並不是從外面來的，也不是釋迦佛給我們的，那麼，我們的「菩提智慧」怎麼不現前呢？就是給「妄想心」障礙了，覆蓋了。釋迦佛初成正覺，證得「阿耨多羅三藐三菩提」時就說過這樣的話：「奇哉！奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著不能證得，若離妄想則一切智，無師智，自然智即得現前。」你現在把「妄緣之心」「空掉」了，「菩提智慧」就生出來了。

這個「菩提智」是從那兒生的呢？「菩提智」是眾生本來具有的。「菩提智」一生，就是證了「菩提智果」。成佛有二個果，一個叫「菩提果」，證「菩提智果」是個怎樣的境界呢？「菩提智慧」他所緣的是「平等」境界。因為「生死涅槃本平等」。佛法最難了解就是大乘佛法，尤其是最上乘佛法。而我們眾生不明自己的生死之苦，佛說法度生先說「四諦法」，先說「苦諦」要我們知道苦，讓我們知道六道輪迴的生死大苦，你知道了生死大苦，就會害怕生死之苦。你要出離生死之苦，你就得去修行用功，去求證「涅槃」。「涅槃」是梵語，此云：「寂滅」，意思就是把煩惱斷盡生死都「寂滅」了，就會證得了「涅槃」。

這是對小乘人說的。對大乘權教菩薩來說，雖然他了解生死「涅槃」本空，但是他想到我有個「大乘涅槃」可證。我所了的生死，比二乘人還了得、究竟。我不但要了脫分段生死，也要了脫變異生死。因此權教菩薩他還是有個著相在。但是到了最上乘法，他認為生死跟涅槃只是對待的假相。這是因為你有個妄想心，所以才能分別知道有生死。你怎麼知道有涅槃呢？因為你的妄想心執著，認為有個生死之苦，必須要入「涅槃」才能解脫這個生死之苦。所以你才執著有個「涅槃」可得。但是你這個認為還是「妄想」的功能。

你現在「三際求心，心不有；心不有處，妄緣無。」那個能攀緣的妄想心沒有了，「菩提智」就發生了，在「菩提智」中無有生死去來可得，因為在「菩提智」中生死本空，對著「生死」才說「涅槃」。生死都空了，那兒來個「涅槃」可得呢？所以才說：「生死涅槃本平等」。你懂得了這個深奧的妙理，你就懂得最上乘的大乘佛法了。但是你可不要粗心大意，一粗心大意，你又會落入「豁達空」。假使你認為「生死」本空，就認為沒有生死可了，「涅槃」本空，又何必修行用功去求證「涅槃」呢！

你以為這樣就是了解最上乘的佛法，其實你已經落入了「豁達空」，古人云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩遭禍殃。」你雖然在「理」上「悟」到「生死涅槃平等」，但是你還沒有達到真實的「涅槃生死平等」的境界，所以你還要腳踏實地去修行，去求證。須菩提尊者已「深解義趣」，他是真實的開悟。開悟了，他還要起修，不修行又怎麼能證得「佛果」呢？所以佛法難學就難在這裡，因為一時說「有」，一時說「空」，所要研究的就是這些道理。既然講到「三心不可得」的偈頌，現在我引證一個公案來講。

中國大乘的頓教禪宗，最初由達摩祖師把他帶入中國。因此達摩祖師便成為東土禪宗初祖。他遊化到了河南省的嵩山少林寺，就在那裏落腳安居下來。後來遇到慧可大師來親近他，他看出慧可大師是可成就的法將，心中歡喜此禪宗頓門心法有所承傳。二祖慧可大師，俗姓姬，名神光。神光由達摩傳法後才改名為慧可。慧可二字含有「智慧足夠了，善根可以了。」神光本是講經法師，深通教理，求法的精神，甚為精進。他聽說有位從印度來的達摩祖師在傳「禪宗頓門心法」——「直指人心，見性成佛」的法門，他就立刻去親近達摩祖師，學習此法門。這個公案的內容是：禪宗二祖慧可禪師，侍初祖達摩，因立雪斷臂，求初祖安心。初祖曰：「將心來與汝安。」慧可曰：「覓心了不可得。」初祖曰：「與汝安心竟。」慧可遂徹悟，嗣二祖位。現在將此公案解釋一下。

二祖求達摩祖師安心說：「我是真心為求法而來，我修道修了這麼多年，我的心還是不能安定下來，求老和尚慈悲，給我一個安心法門。」達摩祖師慈悲憐愍，就說了一句法語：「將心來，與汝安」意思是說，把你的心拿來給我，我才能幫你將心安好。神光便去找自己的心，東西南北，四維上下，向內一觀，就說：「我覓心了不可得。」我找不到那個不安的心，我尋覓了整個內心，竟然找不到那個不安定的心。達摩祖師又說了一句法語：「我已安汝心竟。」我已經把你的心安好了。神光當下豁然大悟，心中就明白過來，心也就安下來了，而得到了初祖的傳法。

從這個公案，我們可以把他合到金剛經的「三般若」來研究。金剛經他是教我們要先去「悟到」：「實相般若」的道理，再去「證入」：「實相般若」的境界。你要怎樣去「悟」，怎樣去「證」這「實相般若」呢？你要依著「觀照般若」，從聞、思、修的「觀照」上先把「般若」的道理研究通，這樣才能依「文字般若」去起「觀照般若」。中國的頓教禪宗，他不跟你講一些解釋道理的文字上的理論，怕你只在文字上分別而不去實修，他有他的一套接引眾生的方法。如初祖度化二祖，他就說：「你將心來與汝安。」

這一句話就是「文字般若」，一句話雖只有一句，他也是個語言相，寫到書本上還是文字，那就是「文字般若」，因為初祖說這一句話是應機而說的，不是為了說明「事理」，解釋道理的文字，而是接引二祖入「實相般若」的「文字般若」。這個時候，神光慧可大師在他的「觀照般若」上就「覓心了不可得。」這在宗門下叫做「迴光返照」，一般人都「往心外看」，盡著心外的塵境，不能把心收回來。應用「迴光返照」來照自己的內心。慧可大師這時候，他能「迴光返照」去尋覓他自己的心，這個「迴光返照」的功夫，就是「觀照般若」現前了。

依著這個「觀照般若」的「妙慧，返照」這個「妄想心」，念頭過去的已滅，「過去心不可得」，現在的心，他不停住，「現在心不可得」，未來的心還沒生出來，「未來心不可得」。「三際求心，心不有」，慧可大師就回答達摩祖師說：「覓心了不可得」，這就是應用「觀照般若」，「觀照」到「覓心了不可得」這裡。這時達摩祖師就說：「我已安汝心竟」，我已經把你的心，安好了。慧可大師言下大悟，這就是他親自悟到「實相般若」，「如人飲水，冷暖自知」，這就是「慧可大師悟道」的公案。

你受持讀金剛經，一定要起「觀照般若」，要從聞、思、修，下手；這個「思」就是「觀照」。你不去起「觀照」，光是會講會說，也只是在文字上分別而已，根本就沒有講到心裡去。一定要用功，用到心裡去，這才是真正用心，因為「心不有處，妄緣無，妄緣無處，即菩提。」釋迦佛的心就是「菩提智慧」，「菩提智」現前，叫做「佛心」，「佛心」「悉知」「三心不可得」，所以一定要腳踏實地去用功修行，在「觀照般若」上，道理要先去悟到，再去證入，你連悟都沒有悟，又怎麼能證入呢？所以要先有個悟處，再去證入。在宗下的頓教禪宗，他是以悟為期，你要了生死，必須要先求開悟；了脫生死的門路都沒有悟清楚，又怎麼去了生死呢？「開悟」這回事不是「依文解義」可以解釋清楚的。

下面還有一個公案，可以給我們作一個參考。就是你「依文解義」，解得再好，如果碰到真實境界，還是用不上。就是「德山吃點心」的公案。德山禪師他是四川人，他研究金剛經研究得最好，也講得很好，而且自己註了一部金剛經的註解，叫「金剛經疏鈔」，也叫做「金剛經青龍疏鈔」，有一百二十卷那麼多。他在四川講經說法，大轉法輪的時候，聽說中國南方有頓教禪宗出現，「不立文字，直指人心，見性成佛」。

德山禪師聽了大光火，認為這還得了，這一定是，狂妄之徒來擾亂佛門的正法。於是他動起護法之念，就發了一個大願，要去降伏他們。他把自己註解的「金剛經疏鈔」一百二十卷，一下子，就擔起一大擔來，離開四川，要到中國的南方去降伏他們。那時候交通不便利，都用步行的，肩上挑起了疏鈔，就上路了。在路途中，正好遇見一個賣油滋點心的老太婆。油滋點心是什麼點心呢？就是用粘米作成的餅子，擱在油鍋裡面煎，再抹一點糖，這麼就可以吃了。德山趕路，肚子也餓了，正好有這個點心可以充飢一下。他就把擔子放下來，要去買這個油滋點心。

這可說是他因緣好，碰見了善知識，這個老太婆來歷不簡單，就問德山說：「你這位出家師父啊！你擔這一大擔，是什麼東西呢？」德山回答說：「這是佛經的註解，叫做『金剛經疏鈔』。是解釋金剛經的註解。」老太婆說：「這樣說起來，你一定是一位法師了，依我看來，金剛經的註解有這樣多，那麼，這位註解的人，一定是飽學佛法，請問法師，這是什麼人註解的呢？」德山說：「這是我自己註解的。」老太婆說：「那更了不得，看來你對金剛經一定很有研究，我對金剛經有一個問題想向你請教，如果法師答得出來，我的油滋點心，免費供養法師，要是法師答不出來，你給我錢，我也不賣。」

這個德山禪師一想，我今天應該受你的供養了，你問別的經，我可能答不出來，現在你問的是金剛經，我是研究金剛經的專家，經上的道理，我已摸了很久了，那有答不出來的道理呢！德山就開口說：「你問吧！」老太婆就說：

「金剛經上，是不是有這麼的三句，叫做『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』？」「經上是有這麼的三句，這叫做『三心不可得』啊！」「這三心既然都不可得，那麼法師，你今天要買點心，你要點那一個心呢？」

這一問把德山禪師問得開不了口。因為他這一百二十卷「青龍疏鈔」裏頭，沒有解釋到「實相般若」真實境界上，他只是「依文解義」的在文字上分別而已，他自己沒有親證過「實相般若」的境界，因為你「依文解義」都是人家的，所以被明眼人一問就問倒了。他做夢沒想到，老太婆會問出這一句，就被難倒了。所以說「依文解義」都是人家的，抄人家的註解，都是過去古人的，不是自己的。這就是為什麼，宗門下要你自己去「明心見性」，要你自己去開悟，原因就在此。也只有這樣經過「觀照」而「悟」到的，這才是真正屬於你自己的。

德山禪師被老太婆這一問，答不出來，當下慚愧了。就說：「你真是了不起！你對佛法有很深的研究，你問的問題，我答不出來，我很佩服你，我自己感到很慚愧，老太太！你能不能告訴我，你是跟那一位善知識學的呢？」老太婆說：「我們這裏附近，有一間龍潭寺，裏面有一位龍潭禪師，我是向他學了一點點的道理。」於是德山就去找龍潭禪師。龍潭禪師是宗門下「明心見性」的善知識，比「依文解義」的法師高明得多了。一交談之下，德山他越談越有趣，就住下來向龍潭禪師這位善知識親近。有一天，他去龍潭禪師的方丈室請開示，談到已經天黑了，龍潭禪師就說，今天太晚了，回去休息吧，德山就告辭。

一出門，天黑看不見，龍潭禪師說，我給你一個紙燈，好讓你照路，點燃了以後，德山禪師剛剛接過來，龍潭禪師突然間，向紙燈一吹，「噗」一聲，燈熄了，這下一吹滅，德山禪師當下「明心見性」，大徹大悟。為什麼吹滅紙燈就「明心見性」呢？這個公案是要你去「參」。如果用文字的道理來解釋，恐怕會誤了別人，你用解釋來「解」他，你以為你開悟了，其實不是。「解」還是「依文解義」，只有到「文字般若」這地方而已。我們學教的人，都是拿一個紙燈，用他來照照路，紙燈在心外頭，心裡面本來有光嘛！你把你心裡的光放出來看看，放不來所以要吹滅紙燈，目的就是要你放下「文字障」，不要執著。

你以為「依文解義」解得好，就認為你懂得佛法，實際上那些都是佛的，不是你自己的。吹滅了紙燈德山法師就大徹大悟，後來，才出了一個德山禪師，大宏禪宗頓教，成了一代的大禪師。

回應：aaa	2009-07-25 15:06:02	(IP: 　)	T 2849_R 80	引　用

>>如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

「諸心」:各種不同的心念。

「爾所國土中，所有眾生若干種心，如來悉知。」
眾生很多,
若干種心其實種類不多,
不外乎「財,色,名,食,睡」等等欲望。

以下引用印順導師的話。
(無心,無念,不可得心,同義)

關於「無念」，印順導師在《中國禪宗史》說：「依《壇經》說，『無念』，不是什麼都不念。人的本性，就是『念念不住』的（這名為『無住為本』）。可說『念』是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以『無念』不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性──真如的用。所以只要『不住』（住就是繫縛），只要『於一切境上不染』，那就是『無念』，『解脫自在』。」

回應：aaa	2009-07-26 20:33:27	(IP: 　)	T 2849_R 81	引　用

>>須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。須菩提！若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。

我在前幾回提到:

傳道法師:
我們今天
能長大成人,
能讀書識字,
能有一技之長,
能成家立業.
完全是社會相互合作的結果.

所以我們應該以感恩的心,
用金錢或知識或體力回饋大衆.

這一點在美國社會作的很好,
很多大企業家變成大慈善家,
如一百年前的卡內基到今天的比爾蓋兹...等,
這種不求回報的無住心布施精神的傳承,
才是最大的福報.

回應：aaa	2009-07-27 17:48:05	(IP: 　)	T 2849_R 82	引　用

>>須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

《增壹阿含第三六品第五經》。

佛陀到三十三天為佛陀的母親說法，過了三個月，佛陀即將回人間的消息，傳遍了各國，大家都很興奮，各國國王也爭相前往迎接。

　　這時，尊者優鉢華色比丘尼心想：大家都想去迎接佛陀，到時候人一定很多，我就這樣前往，一定很難見到佛陀，不如化作轉輪聖王的模樣比較有利。於是，尊者優鉢華色比丘尼，以她的神通力，化成極為莊嚴大威勢的聖王模樣。

　　同一時間裡，尊者須菩提在王舍城北郊靈鷲山的一個山洞裡縫衣服，也想去迎接佛陀。但當他放下手上的衣服，站起來跨出右腳，腳一落地時想到：「我要迎接世尊，但哪一部分才是世尊？眼、耳、鼻、舌、身、意嗎？地、水、火、風的哪一種呢？一切諸法都是空寂的，正如世尊所說的：

　　要禮見最崇高的佛，就從蘊處界中觀得無常；
　　不論過去未來現在，諸佛都宣說這無常之理。
　　想見任何一世的佛，都應當觀這樣的空寂法；
　　想見任何一世的佛，都應當在無我上下功夫。

　　之中所說的無我，就是諸法皆悉空寂。有什麼我呢？這個五蘊之身，是找不到做得了主的部分的。現在，讓我歸依真實正法處。」想到這裡，尊者須菩提就又坐下來繼續縫衣了。

　　另一方面，尊者優鉢華色比丘尼所化現的轉輪聖王，受到各國國王與群眾的讚歎與禮讓，在佛陀起腳踏回大地時，第一位到達佛陀的面前。這時，尊者優鉢華色比丘尼恢復成原來模樣，各國國王看見了，不免怨嘆讓一位比丘尼捷足先登了。

　　尊者優鉢華色比丘尼向佛陀頂禮，對佛陀說：「現在我禮見最崇高的世尊，今天最先見到世尊的，是我優鉢華色比丘尼，如來的弟子。」

　　佛陀回答他說：「須菩提是最先禮見如來的，沒有人比他更早了。能觀空、無我的解脫法門，這是禮佛的實質意義。即使想要禮見未來或過去的諸佛，也應當從觀空、無我來完成，這是禮佛的實質意義。」

回應：aaa	2009-07-27 19:00:58	(IP: 　)	T 2849_R 83	引　用

非說所說分第二十一

己二、聞法無住（分二）
庚一、說者無住

這一科是講到能說法的人，不要生起執著；金剛經講到這裏，正是「佛相」要空，「法相」也要空的時候了。我們學佛的人，對於要空「眾生相」，並不會感到困難修；但是學佛要聞法，聞法就要尊重佛，你要他空掉這個相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心裏至少有二個相，一個是「佛相」，另一個是「法相」。這就好比原來是一個清清淨淨的大圓鏡子，卻抹上了二片白粉，抹上了「佛相」的住著，與「法相」的住著；這二片白粉，也是個染污，所以這個大圓鏡子，也就不完全的清淨了。這二十分是教我們，不要去「住著佛相」，這樣你的真心就安住了；第二十一分是要來「空」這個「說法者」的住著，來安住你的真心。

須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。

「汝勿謂如來作是念」——你不要這樣說，如來他有作這個心念。作什麼念呢？就是「生心動念」這麼想，說：成了佛！就應當說法。為什麼成了佛就應當說法呢？因為他在因地中，就發了這個願：我要成佛，成了佛，我就是「福慧兩足尊」；因此我要度一切眾生成佛。佛與阿羅漢，不同的地方在那裡呢？阿羅漢證得了「阿羅漢果」後，他自己逃走，獨善其身，他一出離三界，他就不去管：眾生流轉生死苦海的事了。可是佛不是這樣子的，佛是「大慈大悲」為懷，眾生受苦，佛一定要度他們出離苦海，所以成了佛一定要度眾生。為什麼度眾生一定要成佛呢？因為不成佛你度眾生的兩大條件都不具足，你的「福不具足」，「慧不具足」，就無法圓滿廣度眾生。

所以要度眾生，第一你要具足無量的大智慧，才能度化千差萬別的眾生，第二你要有福報，你沒有福報，你攝受不了眾生。這個問題我一再的提醒諸位，你們來學佛，一方面「要求智慧」，一方面「多培福報」，不可以偏向一邊。你有福報，你說一句法，人家都相信，甚至於你一句法都沒有說，他見了你這個「有福」的「相貌」，他就相信了。所以要攝受眾生，「福報具足」也是很重要的。要成佛，「福報必須具足」，另一方面「智慧不具足」也不行，所以佛才稱為「二足尊」，「福足慧足」。他在因地中，初發菩提心時，就發了這個願：我福慧具足成了佛，就要說法利益眾生。

要怎樣去利益眾生呢？就是給他們說法，把自己親身修行證果的過程，實實在在的講給眾生聽，教眾生也照這樣去發心、修行、證果，這就是利益眾生、度眾生，成了佛以後，說法度眾生那是成佛的本份事，但是佛並沒有「生心動念」說我要說法，去「著」這個「相」。如來是應機隨緣來教化眾生，並沒有預先有說法的念頭，所以你不要以為，如來「生心動念」，動了這個念頭要說法，「著」了這個「相」。我如來沒有作這個念頭，你「莫作是念。」。這下面再告誡須菩提一聲，你可「莫作是念」，你不要動這個念頭，說如來有所說法，如來現在要說何等法。你應該知道如來雖終日說法，但是「無所住著」。「何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。」——這一句話，除了在金剛經上，釋迦佛親口說出來，誰也不敢這麼講。

我們說如來說法，這是讚嘆佛的，結果卻落了謗佛之嫌。你看看，誰敢講這個話，不懂佛法的人不敢說，懂得佛法的人更不敢說這句，「何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛。」，在金剛經上釋迦佛自己說出來，你說「如來有所說法」，你就是在毀謗如來，而不是在讚嘆如來。為什麼呢？因為如來他已經成就了「無所住」了，已經「空」了「法相」，「法相」都「空」了，你怎樣能說如來住著在「有所說法」呢？前面經文說過，菩薩有「我等四相」即「非菩薩」這不是連菩薩都趕不上嗎？這不是在毀謗佛嗎？所以說你不是在讚嘆我，而是在毀謗我。

下面釋迦佛再解釋，為什麼這個人說：佛「有所說法，即為謗佛」呢？因為他「不能解我所說故。」我平常說法，他連聽都未曾聽懂，他又怎麼能去了解如來說法的「義趣」呢？他不但沒有「解悟」，就連「依文解義」都還沒有懂，他又怎麼能深入了解如來說法的歸趣呢？我平常是怎麼樣講的呢？「須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」——如來說法，無有法可說，這才是如來說法。這還是一個三連句，但是中間這句「即非說法」，換上這個「無法可說」的句子，反而更容易了解。

我們學佛說法，要怎樣學的呢？不去著法相。要怎樣才會不著法相呢？「說法者，無法可說，是名說法。」你學大乘佛法，「我執」要空，「法執」也要空，既然要空，你又那裡有個「法相」可以執著呢？你執著「有所說法」，那不就著了「法相」嗎？著了「法相」就會生出我、人、眾生、壽者，那你這個「我執」不等於加大了嗎？我們是個凡夫法師，不是阿羅漢法師，五蘊根本沒有空，因此「我執」也根本還沒有空掉，所以一執著了法，反而增加了「我執」。「我執」「法執」越增加越多，這就等於你天天在養無明，無明越養越深厚。

那麼「我」「法」二執的無明就越來越熾盛，那你講經說法，盡是講給別人聽，沒有給自己聽。這就是說，我們學佛法，不能光在文字上窮分別，你說法利益眾生，自己也要依法來修，才不會落入「空談」，在自利方面，也一定要腳踏實地去空「我執」「法執」，這樣你講經說法，不論是自利利他，才能得到說法的真實利益。因為「說法者，無法可說，是名說法。」把「即非說法」，換了「無法可說」，我們反而更容易懂。

你們諸位要記到，你們都是來學當法師的，有一天你當了法師，你可不要推翻了車，你推動這個大乘車，你是要廣度眾生，你推翻了車子，眾生度不了，自己還輾著自己，釋迦牟尼佛曾經答覆文殊師利菩薩說一句話：「我說了四十九年法，沒有說到一個字。」如來說法，就是這個樣子的。佛自從成佛以後，每天都在應機說法，為大乘菩薩說華嚴經的大乘法，起先度五比丘說小乘的四諦法，就這樣一直說到入涅槃前，最後涅槃會上還問諸大弟子說，你們對如來所說的法，若是還有疑問，我會再給你們詳細的解，如果沒有人再問了，如來就入涅槃了。佛四十九年天天在那裏講經說法，他沒有「說到一個字」，他沒有「著」到「一個文字」的「相」。

明白了這個道理以後，你就不要「作是念，說如來有所說法」。如來「無法可說」，這才「是名說法」，這才是佛真正的說法，佛說法，他不著「法相」，雖不著法相，但並不礙於佛天天都在說法，這樣才是中道第一義諦——「如來說法，無法可說，是名說法。」這就是「能說」的「相」也不可以「住著」。下面再說聞者也不要住。

庚二、聞者無住

爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

這段經文共有六十二個字，金剛經的翻譯共有六種譯本，魏朝菩提流支三藏法師，他翻譯的經本就有這一段經文。姚秦三藏法師，鳩摩羅什，他翻譯的金剛經，就沒有這一段的經文，這是後來的人把他加上去的。為什麼會把這一段經文加上去，加上去的人又是那一位法師呢？歷史上已無從考據了。為什麼會把這段經文，加在秦譯本上去呢？因威從印度過來由彌勒菩薩註解的金剛經本子偈頌上，就有解釋到這一段經文的義理。所以後人才把這段經文加上去。為什麼秦譯本會少了這一段經文呢？你要曉得，古時由印度要帶梵文的貝葉本到中國來是很困難的，那時交通又不便利，由陸地到中國，要經過八百里的大戈壁沙漠，由海路來，隨時都有遇到風浪而喪失性命。

梵文本子不是紙印的，是用貝多羅樹葉寫成的，如果搬運的中途，遺失了一片貝葉，或損壞了一片貝葉，這一來，這部經，就會少了一段經文。這部經如果少了一葉，絕對沒有人敢隨便添加進去的。何以故？因為譯場上，有上千人以上，你隨便加進去，沒有強而有力的根據，人家是不會同意的，這是怕誤了眾生的慧眼。從這一點，你就可以了解，秦譯本為什麼會少了這一段經文的大概原因，那個魏譯本為什麼有這段經文呢？因為他是根據彌勒菩薩註解金剛經的偈頌本，與原意相合了，才加上去的。後來的人，有了根據，就把他加到秦譯的本子上。從這一點我們可以聯想到，我們中國人跟鳩摩羅什法師的法緣特別深厚，特別有緣。

很多受持讀誦的經本，都是用鳩摩法師翻譯的本子，由此可見眾生跟他多麼有緣。不但現在大家都喜歡用鳩摩羅什的譯本，來受持讀誦；就是在唐朝的時候，也是同樣的情形，都是歡喜用鳩摩羅什的譯本。唐朝的道宣律師，他持戒清淨，很有感應，得到天人給他送供養，天天吃飯，都是天人送供養的。天人有神通，具足了五種神通，天人的壽命長，看到的事就多。道宣律師就問天人：為什麼鳩摩羅什所翻譯的經典，大家那麼歡喜受持讀誦？那麼歡喜拿他的譯本來講解？天人就告訴道宣律師：這是因為鳩摩羅什，從七佛以來，就當佛的翻譯法師，佛的經典要流通到不同語言的國土去，鳩摩羅什都為他當翻譯人。因此他的法緣深厚，跟眾生結的緣太多了，這是天人答覆道宣律師的話。現在我們可以從事實上，證明出來，確實他跟我們東土的眾生，特別有緣。

在我們學佛的一環內，這種與眾生，結佛法善緣是很重要的，古德常說：未成佛道，先結人緣，你要多跟眾生結歡喜緣，不要跟人家結惡緣，惡緣一結，便會成為冤仇，一有冤仇，雙方一定會起互相的憎恨。因為前世結的惡緣，現在你要度他，他不給你度；你好不容易成佛，因為過去生中，結惡緣的關係，所以他不肯讓你度化，你瞭解了這個道理後，就要與眾生多結佛法善緣，多結歡喜緣。你要把清淨解脫的佛法，多多宣揚給眾生去受持修行。眾生沒有聽過佛法，有善根的馬上感到心地清涼，如渴得水，他就會起無量歡喜，這就是與眾生結到了佛法的善緣，這樣一來，生生世世都會成為菩薩道上的道友，你成了佛，他們也會來護持你的佛法，這就是與眾生多結佛法善緣的果報。所以你們時常要記住，這句話：「未成佛道，要先結人緣」。

再來看經文，「爾時，慧命須菩提白佛言。」這個「慧命」，就是長老，即長老須菩提。為什麼會翻為「慧命」呢？「意」者，有德，就是有道德的長者；「命」者，有壽，壽者年紀老；合起來就叫「長老」。那個時候，長老須菩提，他仰白世尊：「世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？」這個「聞說是法」，就是從前面第十七分起，一直到現在「降心離相」，「住心無住」，佛的相不能住，連說法的相都不能住，越說義趣就越高深，然後接著說到現在，與佛同時出生的眾生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法時代，對於「未來世」的眾生，聽到這個法，能不能生起真實信心呢？

這是須菩提長老替我們末法的眾生擔憂，因為末法時代的眾生，都很著相，你叫他「空眾生相」，他還容易了解。說到要把佛的相、法的相都空掉，不生執著，他們就接受不來，面對著這種深奧的空理，信心就生不出來。須菩提尊者就替我們擔憂了。為我們向佛請示，佛就給他解釋了。佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。」假使到了末法時代，有人「聞說是法」——指聞到般若大法——的這個眾生，他一定能生信心，可是這個眾生，就不是眾生了，「彼非眾生」，「眾生」是指「凡夫」，可是他不是凡夫了，而是叫做「菩薩」，叫做「摩訶薩」。因為他已生起了「清淨信心」。

這句「非不眾生。」他發了大菩提心，他發了摩訶薩的心，他的心，與菩薩摩訶薩的心相同，但是他的果報還在凡夫位，他雖發了大菩提心，還是要去修行、開悟、證果，去轉凡成聖。修行不發菩提心，譬如耕田不下種；發菩提心；是成佛之因，所以發了菩提心，還要起修，莊嚴因地，如是因，如是果，最後才能由凡位，證入聖位。所以說他的發心是菩薩摩訶薩發的心。這個心就已經跟凡夫眾生不同，但是他現在的果報位，還在「眾生」位。所以說，「彼非眾生，非不眾生。」。下面又說：「何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」這個是三連句，這個「眾生眾生者」，就是前面解釋的「彼非眾生，非不眾生。」的那兩句眾生。如來說「彼非眾生，非不眾生」。那個眾生當體眾生相即空，所以「非眾生」。

「是名眾生」在他發心上講，他是個菩薩，眾生相沒有了；但是他現在的果報還在凡夫眾生位，所以叫做「非眾生，非不眾生。」「是名眾生」按二諦講他是一個假名眾生，按三諦講，這是會歸中道的一個眾生。這一科分叫「聞法無住」，前面說明了，佛雖說法，但他沒有執著，佛「不生心動念」，說我有法可說。我們當了法師以後，學佛說法，「終日說法，無法可說」這才「是名說法」。這叫不住於能說的法。我們現在聽經聞法，你聽不懂不要著急，聽懂了你也不要「貢高我慢」，會「貢高我慢」，一定是你「著」了「法相」，因為金剛經所講的是「離相無住」的道理。你怎麼會「住」在「貢高我慢」的「法相」裏呢！金剛經不是叫你不要「著相」嗎？你懂了一點佛法，不要起「貢高我慢」，一定要依著經的道理，去真正的起修。

「聞法」你也不要起「住著」，聞法不是叫你去「依名著相」，而是叫你依這個「名相」所含的「義理」去「起修」，這樣你才能得到「般若妙法」的真實受用，這樣你真心就安住了。前科是「不住佛相」，這科是「不住法相」。第二十一分竟。

回應：aaa	2009-07-28 11:35:18	(IP: 　)	T 2849_R 84	引　用

>>若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。

金剛經:
「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」
世尊在日用尋常生活之中，凡是穿衣吃飯，出入往返都是在說法。

「法尚應捨,何況非法。」
佛法是要為人為己,
止惡行善斷煩惱,
活用在生活中,
「一切法皆是佛法」.

回應：aaa	2009-07-28 18:08:00	(IP: 　)	T 2849_R 85	引　用

>>須菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！佛言：如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

佛已經是「身,口,意」三業清淨,圓滿。

回應：aaa	2009-07-28 18:12:19	(IP: 　)	T 2849_R 86	引　用

淨心行善分第二十三

己四、修因無住

昭明太子分這一科文，也說得很清楚，我們很容易了解，說你發這個「清淨心」來修行，這個「善法」，叫做「淨心行善」。

復次：須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

「復次：須菩提！」佛再次重複叫一聲當機者，前面說過佛所證的果，叫做「無上正等正覺」。佛教我們要發心，就要發這個求證「無上正等正覺」的「心」，因為有這個「發心」的「因」，才能證得「無上菩提」佛果。為什麼又說結果的時候，是「無有少法可得」呢？下面就解釋這個道理。第二十二分已說過：「無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」為什麼呢？「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」「是法」就是「無上正等正覺」之法，他是個實相般若平等的理體。怎樣的平等呢？他沒有「高」，也沒有「下」，所以平等。你成了佛，這個「菩提法」沒有「高」，你當「九法界」的眾生，這個法也沒有「下」。

這段經文的道理就與第十七分所講的「無實無虛」的道理是一樣的，這裏只是換了個字眼來解釋而已。前面的「無實無虛」也是解釋這個平等的理體。他要是「有實」他就「高」了，他要是「有虛」他就「下」了。是故「無實無虛」才「無高無下」；「無實無虛」才叫「平等」；「無高無下」才叫「平等」。按「世俗諦」的差別假相上來講，佛比我們「九法界」「高」；但是在這個「平等理體」上，是「無高無下」的。成了佛，就是他完全證得了，本來具有的「平等理體」。在我們這個「九法界」的眾生來講，這個「平等理體」，我們本來就具有，而且無欠無缺，沒有少一點點。

不過我們六道的凡夫，被無明、煩惱所障蔽著，所以完全不知道，自己本來就有一個「平等」的「理體」。修到了三乘聖人的位子，他雖然是知道了，但是他還沒有完全知道；因為他還沒有完全證得。所以才有「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」之差別。這要等到，他完全證入了這個「平等理體」，那時他就成佛了。成了佛，這個「平等理體」並沒有增加一部份，不過這時他是完全發現了，原來這個「平等理體」，還是自己本來所具有的。你現在雖然知道了，明白了這個道理，但是在你還沒有證得以前，你還是要依著道理，依著法去修行，這樣你才能證得這個自己本來具有的「平等理體」。

「是法平等，無有高下」才名為「無上正等正覺」。他既然「無高無下」就是證得了也是本來具有的，所以並沒有另外一個「平等理體」

「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」正宗分分四大科。這是第三大科，是講「究竟降住起修分」的道理。告訴你：修行要怎麼樣去起修，叫你必須依著前面所「解悟」的道理來修。現在正是要修的時候了，還是要依著你所「悟得」的道理來修。就如前面所講的「遠離我等四相」，來修「一切善法」，這樣子修就對了。正宗分的科文，是通理大師的科判，分為信、解、修、證四大科，在通理大師的「新眼疏」上，有引出經文來證明，信、解、修、證的分科範圍。在第二十三分這個地方有修行的明文：「修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」這是叫我們起修了，不是只停在發信心的階段；也不是叫你悟理，而是叫你腳踏實地的去修行了。

要怎麼樣修呢？遠離「我等四相」，不住「我等四相」，去修「一切善法」，這就與經文的「義趣」相應了。現在是真正要起修了，就要把前面發「信心」，「解悟」的過程，通通把他歸結起來。最初是叫我們「要生信心」，第四分上是教我們「無住行施」，就是行布施不要住相，一有住相，就會落入「我等四相」的執著中，這樣你就不叫做「菩薩」了。你能這樣的「生起信心」，「解悟」到這個道理以後，接著就叫你起修了。要怎樣修呢？還是要照著遠離「我等四相」的道理，去「修一切善法」。

有些人學金剛經，領會不出他的綱要在那裏，不曉得金剛經修行方法在那裏，我（道源長老自稱）研究金剛經時，就很注意這個關鍵。經典第四分教我們「無住行施」；一切布施總括為三個綱要：財施、法施、無畏施，三種布施。把他延伸開來，就是「六度」，「六度」再延伸開來，就成為萬種行門。現在叫我們修「一切善法」，這「一切善法」又是什麼「善法」呢？「六度萬行」就叫「一切善法」。有一點你們要注意到，這個「善法」不只是三界以內的「十善法」，三界以內所修的「十善法」，你只能升天，不能成佛。一定要依著「六度萬行」，這種「無漏善法」來修，你才能成佛，才能證得「無漏」的「善法果」。

地藏經上一再的說，你在佛法之中去修行，一毛一滴，一沙一塵，那個功德，都是無量無邊。地藏經說了很多段，都是要行者，不離佛法而去修善。你要注意這個道理，如果離開了佛法，你修的「善法」，都是「世間善法」。何以故？因為只有佛法才有這種無漏的「般若智慧」，也只有這個「般若智慧」才能引導你修一切無漏「善法」，這樣你修的「善法」，才不會落在有漏的「世間善法」上，這樣將來果報也不會只限於人天福報了。

我們現在學金剛經，就要依著經上的「般若智慧」作引導，來修一切善法。一切善法不離「六度萬行」，「六度」中「三檀」是善法之首，三種「檀那」，就是三種布施——財施、法施、無畏施。眾生有貧病須要救濟，就給他們送衣服、米飯、醫藥，幫助他們脫離苦境，行這種財布施；眾生有災難，就要去救他們，行無畏施；然後給他們講說佛法，讓他們得到佛法的智慧，以佛法的智慧去啟導他們，得到究竟的解脫，使他們遠離妄想執著，出離三界，六道輪迴之苦。這種法布施是無有窮盡的。一切眾生，要離一切苦，得到究竟的安樂，只有依著佛法來修行，才能達到的。為什麼呢？因為佛法是諸佛所走過的解脫過程，他是諸佛已實證過的真實智慧。

由這種真實不虛的佛法智慧做為引導，你才能夠究竟的出離生死苦海。所以我們要多多的去行法布施。這個法布施，才是究竟的，才是無限量的。因此你發心學佛法，學了佛法，你就要去宏揚開來，這就叫法布施。法施是無窮盡的，但是你不可以著相。所以前面稱為「法無住」。你弘法利生，行法布施，也要遠離「我等四相」的「住著」。你這樣子的修「一切善法」，就是修無漏的因，將來決定「能證得阿耨多羅三藐三菩提」。

金剛經一時說「沒有得」，一時又說「有得」，這是什麼原因呢？金剛經一時說「有得」，一時說「無得」，那是對我們凡夫的方便引導，因為如果說「無所得」，怕你落空，失去把握。說「有所得」，但是不許你「著相」，要你遠離「我等四相」的執著，這樣子去修「一切善法」，你才能「真得」，所以這個「得」就是「無得」。假使你有個「能得」之心，就有了「我」，這樣你又怎麼能夠得到「無漏功德」呢？你執著，我在說法度眾生，這就有「我相」、「人相」；「我」「人」的差別相，就成「眾生相」；你執著不捨，就成「壽者相」。

最初一念，就起了「我執」，有了「我執」，你說法時再起「法執」，「人我執」，「法我執」都不空，你怎麼樣也得不到「阿耨多羅三藐三菩提」。所以你要遠離「我等四相」，修「一切善法」，你天天行法布施，在講經說法，但是你不著相，這樣的功德，你一定「能得阿耨多羅三藐三菩提」。這是因為你「不著相」，而得到的。「得」即「無得」，「得」則不捨離「修一切善法」；「無得」則離「我等四相」，不生執著。你了解這個道理後，你就會明白，為什麼釋迦佛一時說「有得」，一時說「無得」的究竟真相。這樣，你就會徹底的明白，這個「阿耨多羅三藐三菩提」法，是在「不著相」的智慧裏修「一切善法」而得到的。

「須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」說過了，「修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」以後佛又恐怕我們著了這個「善法的相」，就告訴我們說：如來所說的善法，「即非善法」。按「世俗諦」講是有個「善法」，按「真諦」講，「善法」都是因緣所生的法，沒有自性，當體即空，「即非善法」那裏有一個「善法可得」呢？你要是能會歸中道，就是「即有即空」「是名善法」。這就是要我們處處修「善法」，但是處處不「著相」，這才是「真實無漏」的「善法」。這一科告訴我們修行的方法竟。

回應：aaa	2009-07-29 11:30:40	(IP: 　)	T 2849_R 87	引　用

>>是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。

前面幾回常提到「布施」和「四句偈」的功德比較:

>>若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。

感覺好像「為他人說四句偈」的功德比「布施」的功德大?

為他人說四句偈之前應該先幫助他人,
建立好人際關係,
而不是「越幫越忙」.
得到他人的信認之後,
再漸漸把佛法引入到日常生活的話題中,
才會更圓滿。

回應：aaa	2009-07-29 11:33:53	(IP: 　)	T 2849_R 88	引　用

福智無比分第二十四

丁三、校量持福

須菩提！若三千大千世界中、所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

這個三千大千世界，就有一百億個的小世界，每一個小世界，有一個須彌山王；那麼，這個三千大千世界，就有一百億個須爾山王。這個須彌山王，出水有八萬四千由旬那麼高。這是講什麼呢？這是講有這麼一個人，他以三千大千世界，所有諸須彌山王，那麼多的七寶聚，「聚」就是堆積起來，把金銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等七寶堆積起來，像八萬四千由旬那麼高，就如一個須彌山王的高度，這樣一個一個的堆積起來，就等於三千大千世界所有諸須彌山王，有一百億須爾山王，那麼多的七寶堆積起來。有人拿這麼多的七寶去行布施，這下面本來應該問一聲：「須菩提！是人得福多不？須菩提言：甚多。世尊！」這裏把這個問答文略了，這是因為前面已有多次這樣的問答，只要你受持讀誦、研究金剛經，都會知道這一點，是故才略去此文。

下面再以「七寶聚」布施福德與持經功德較量。「若人以此般若波羅密經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說。」假使有人，受持這部「般若波羅密經」，受持全部的經文，甚至只受持一小段的金剛經，乃至四句偈等，你能受持其義，讀誦其文，還為他人解說。「於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」受持讀誦金剛經的福德比前面所說的用三千大千世界，所有的須彌山王，堆積起來的七寶，都拿來布施，這個「七寶聚」布施所得的福德百千萬億分，都比不上受持讀誦，為人解說金剛經，他所得無量福德的一分。甚至用算數來做譬喻，來較量，都趕不上受持讀誦，為他人解說金剛經的一分功德。為什麼呢？因為你用七寶布施，只為人天有漏福德，總有一天會享盡的。

但是你受持讀誦，為他人解說金剛經，甚至只是一小段的經文，四句偈等，這是「無為無漏」的福德，這是成佛的因，這是無窮無盡的解脫果報。那個「人天福報」，怎麼能跟「受持般若智慧」的「果報」相比呢！這段經文的「消文釋義」講完了。金剛經在前面，用比喻較量持經的功德，一共有五次。第一次是「以三千大千世界，七寶作布施」，來比較，沒有持經的福德多。第二次，是「以恒河沙數三千大千世界的七寶來作布施」，也比不上「持經、說經」的福德多。第三次「以恒河沙數的身命布施」，那個福德，也沒有「受持讀誦，為他人說金剛經」的福德多。第四次，是每日三分，初日分、中日分、後日分，布施恒河沙數的恒河沙的身命布施，如是乃至百千萬億劫以身命布施，那個福德也趕不上，這個持經的福德。

第五次，佛拿自己因位上來比較，沒有見然燈佛之前，他親近過八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者，這麼多的福德，也趕不上我們受持讀誦為他人解說金剛經的福德。現在這第二十四分是第六次的較量，只用「三千大千世界裏所有的須彌山王的七寶布施。」沒有再說充滿「三千大千世界的七寶」那麼多的布施了。照理來說，應該是越比越多，怎麼反而數目減少了呢？新眼疏上給我們找了兩句解釋，就是華嚴經上說的：「發心究竟二不別，如是二心先心難。」最初發心，究竟成佛，這兩個心，本來是平等平等，沒有差別的。你如是發心，如是究竟證果，因果相應，是沒有差別，平等一體的。

何以故？假使沒有最初的那「一念菩提心」為「因」，那有「菩薩道修行」的「緣」，沒有「菩薩道修行」的「緣」，那又怎麼會結成「佛果」呢？所以說：「發心、究竟二不別。」，但是比較起來有個差別，「如是二心先心難。」最初發菩提心最為難得，因為初發心確實比較難發，既然發起來了，那個功德就多了，所以越比較功德就越多。在前面經文中，你可以看到，那個人，最初生一念清淨信心，那個清淨信心是多麼不容易生起來。結果他生起來了，那是很困難，很困難的；解悟更難，既然「解悟」了，所以那功德就多了。「解悟」以後就要修行了，這很容易了，這就是說，你開了悟以後來修行，就等於船行到順水順風的地方，你不須用力，船也自然往前走。

而最初發心，水也不順，風也不順，那你得用力撐這個船，船還不容易往前進，所以他的功德多，原因也就在這個地方。這第二十四分，是較量功德，這個地方，為什麼功德反而比前面少了一點呢？這就是開悟以後的修行，他是入順流水的原因，但是功德卻是永恒的相續不斷，任運現前的。釋迦佛是過來人，他是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」他所說的當然是真實不虛，他一定知道得很清楚，也說得很清楚，所以我們絲毫不要懷疑。

回應：aaa	2009-07-29 18:37:17	(IP: 　)	T 2849_R 89	引　用

>>第五次，佛拿自己因位上來比較，沒有見然燈佛之前，他親近過八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者，這麼多的福德，也趕不上我們受持讀誦為他人解說金剛經的福德。

親近過八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者。
表示只聽聞佛法,學習佛道。

但成佛在人間,
不是在他方佛淨土。

對不同根性智慧的人,
甚至不信,且討厭佛法的人,
還能應機說法,
才是大智慧。

回應：aaa	2009-07-29 18:40:28	(IP: 　)	T 2849_R 90	引　用

化無所化分第二十五

乙四、決定降住成證分（分三）
丙一、降心離相（分二）
丁一、略明

須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

這一科在大科上是第四科，正宗分有四大科，前面已講了三大科，現在開始講第四科，叫做「決定降住成證分」——決定降心離相，住心無住，才能成就你證到果位。這個正宗分所分的四大科，是按信、解、行、證，對著如來所說的四種法寶，叫做「教、理、行、果。」這四法而分科的。「信」什麼呢？第一信如來所說的教法，前面經文，開示我們要「但應如所教住」，這是教我們要發起信心。第二深入「解悟」。

「解悟」些什麼呢？「解悟」如來所說的言教，裡面所含的義理，而得到了「深解義趣」。第三叫起修，是講修行，要依著你所「解悟」金剛經所講的道理來修，要「遠離一切相」，把妄心降伏，要「無所住」來安住真心；金剛經的「行門」，就是「六度萬行」，你能「離一切相」在「住心無住」上去修「六度萬行」這就對了。第四叫證，證叫做「果法」。

現在講到證果之法上了，先講丁一、略明，從第二十五分這一分起，是講：略明降心離相的道理。金剛經一開頭，須菩提尊者就開口請示二個問題，第一個問題是：云何應住？第二個問題是：云何降伏其心？如來針對這二個問題，都給予答覆，不過是先答覆「降心」，後答覆「住心」。信、解、行、證，這四大科都是演說這二個問題，相信這個「降心離相」「住心無住」的道理，如來慈悲開示，告訴我們，要降伏妄心，就要離一切相，要安住真心，就不要起「執著」，必須要把心內心外的「我執」「法執」都空掉，而「無所住著」，這樣真心就安住了。「解悟」也就是「解悟」這個「降心離相」，「住心無住」的道理。你要修行，還是要依著你所解悟的道理來修，你要降伏妄心要「離一切相」，你要安住真心就要「無所住著」。

現在談到了果法，還是離不開這二個問題，你要「降心」就要「離一切相」而且要「究竟」的「離一切相」，你要安住真心，就要把心內心外的「我執」「法執」都空得乾乾淨淨，才能成就「住心無住」，這樣真心就能究竟安住了。到了證果了，還是這二個問題。全部金剛經的脈絡，就像人的血管，從前面通到後面，都是「略明降心離相」的道理。現在你證果了，沒有另外什麼果好證，這個果法，就是指你「降心離相」、「住心無住」的功夫已成就了。這一分講的道理，只是推廣前面講過的道理，就是「降心離相」，「離度眾生的相」。現在消文釋義：「須菩提！於意云何？」須菩提！在你的心意之下，以為怎樣呢？「汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。」你們不要這麼講，說世尊有這個心念，有什麼心念呢？說他要度眾生。

因為成了佛，就要度眾生，如來天天在說法，為了什麼呢？為了度眾生。可是你們不要這麼樣的說，以為我如來有度眾生的念頭。「須菩提！莫作是念。」你們心裏不要存有這個念頭，以為我如來有「度眾生」的「我執」存在，你們可不要動這個念頭。「何以故？實無有眾生如來度者。」——為什麼呢？如來已證佛果了，難道如來還不曉得眾生性空嗎？不曉得因緣和合、緣生相生、緣滅相滅，當體即空，本來不可得這個道理嗎？所以實實在在沒有眾生可度呀！「若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。」假若有個眾生是為我如來所度的，那不是有了所度的「眾生相」，也有了能度的「我相」生起了嗎？這樣如來就有了「我、人、眾生、壽者」之「相」。

那我這個如來不是變成了凡夫了嗎？凡夫有「我等四相」，所以才在凡夫位呀！這裏總結前文第三分釋迦如來，答覆「降心離相」的問題說你要發心普度一切眾生，就一定要離相，要以「實無有眾生得滅度者」的「智慧」去「度眾生」。第三分的文，釋迦如來是開導「發菩提心」的「善男子善女人」。教他們用這樣的方法，去降伏妄心，安住真心，釋迦如來他自己也是這樣成佛的；他過去就是這樣發心，這樣修行，這樣證果的。前面的經文，一再的說，你心中存有「我等四相」，你就不叫做「菩薩」。

你有「我等四相」的執著，成得了佛嗎？你「我等四相」未空掉，連菩薩都當不成，又怎麼能當佛呢？所以如來才說，我成了佛，我心中絕對沒有「我等四相」在，既然沒有「我等四相」，我又怎麼會「生心動念」，執著我是個「能度」眾生的「佛」，眾生是為我「所度」的「眾生」呢！我怎麼會有「能」「所」的分別呢！這是絕對沒有的。從這裏我們可以了解到釋迦佛，教我們要如是信，如是解，如是行，如是證。你發心要去度眾生，但是你要遠離度眾生的相，不生執著，這就對了。「須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。」釋迦如來最初誕生，一手指天，一手指地，大聲唱言：「天上天下唯我獨尊。」第一次開口說話，就是驚天動地的獅子吼了，但是，卻提出了一個「我」字出來。

他成了佛，就跟大家說：「我是一切智人，你們一定要相信我說的法。」佛處處說法，他都說「我」；你要曉得，如來說「有我」，是依著世間法，對著「執著」「有我」的眾生說的，如來說「我」是「假名」字的「我」。實際上如來並沒有執著有個「我相」在心裏。雖說「有我」，他並沒有執著有個「我」。所以如來說「有我」，是為了方便度眾生而說的，因為順著世間法，不能不說「有我」，如果如來不這樣子說，對著眾生他要怎麼樣來稱呼自己呢？所以實實在在這只是一個假名字的「我」。

如來心裡面並沒有這個「我執」，所以說「即非有我。」可是凡夫總是以為有一個「我」。因為凡夫他著相著習慣了，他順著他著相的習慣，就認為如來也一定在那裏「度一切眾生」。釋迦佛常常說他是度眾生的佛，那佛一定有個「我」。這是凡夫心中錯解的觀念，這都是凡夫著相著習慣的原故，就是因為凡夫「我執」深重，所以才叫做凡夫。「須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」這個「凡夫」就是眾生，為什麼叫做「眾生」呢？因為他有眾多的生死，才叫做「眾生」。為什麼會叫做「凡夫」呢？因為他是一個凡常之夫，只是一個平常的一個眾生，在生死輪迴之中，不得了脫，又沒有高尚志願，所以叫做「凡夫」。

但是依著佛法上講，他「即非凡夫。」這是什麼道理呢？在「世俗諦」上講，他名字叫「凡夫」，凡夫當體即是空的「即名凡夫」。站在「心、佛、眾生、三無差別」的觀點上講，他凡夫的佛性被無明煩惱所覆蓋，如果有一天他發心修行，斷除無明煩惱妄想執著，他也有成佛的一天。所以叫「即非凡夫。」如果他了解「即非凡夫」，他馬上發大菩提心，修行佛道，這時他就不再是普通的凡夫了——「即非凡夫」，因為他已發了大菩提心，至少已有「菩薩心」，這跟凡夫是不同的，他不再只是停留在著相的凡夫裏面，這時他只是一個假名的凡夫了，「是名凡夫」，只是一個假名凡夫而已。

佛對著大家說，佛沒有著「我相」，也沒有著「度眾生相」。因為你執著有所度的對象，一定會有能度者的執著。我既然不執著能度之念，所以也不會執著有眾生為我所度；如來也沒有執著被我所度的凡夫。這是佛以佛的立場跟這些在法會上的菩薩講的，不是站在凡夫的立場上講的。下面第二十六分所講的，就是要來詳細說明，這個「降心離相」的道理。

回應：aaa	2009-07-30 11:29:11	(IP: 　)	T 2849_R 91	引　用

>>若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

「我相、人相、眾生相、壽者相」在經文中出現多次.

但是沒有以「有相」佈施開始,如何能成就「無相」佈施?
大善是由小善開始,
大惡是由小惡開始.
所以
不以惡小而為之, 不以善小而不為

傳道法師:
理雖頓悟,事必漸修.

金剛經的道理了解了,
做事俢行還是要一步一步進行,
而不是一下子就要做無漏功德,
或是求「即身成佛」.

回應：aaa	2009-07-30 17:41:36	(IP: 　)	T 2849_R 92	引　用

無斷無滅分第二十七

戊二、離相亦離（分二）
己一、遮念離相

須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。

戊二、離相亦離，這科的含義深奧難解，你動了「離相」的「念頭」，連這個「念頭」也要「捨離」，不要去執著這個「離相」的「念頭」。為什麼要遮止你執著「離相」的「念頭」呢？下面是解釋這個道理。「須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」須菩提！你如果這麼想：如來他不以具足圓滿的色相，而得到阿耨多羅三藐三菩提，這是表示你心裏動了這個念頭。如來喝斥他，須菩提！你千萬不可以有這種想法，心裏動這個念頭說，如來不以具足相故，而得到阿耨多羅三藐三菩提。這段經文是叫你不要「作是念」——生心動念。下文是說出，為什麼不要「作是念」的道理。

己二、明遮所以

須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

在第二十六分以前所講的，完全是講「空」理；空得乾乾淨淨，一塵不染；「六塵境界」都完全把他空掉，而不生住著；「我等四相」也空掉，「我等四見」也空掉，度眾生的相，說法的相，成佛的相，通通都把他空掉，空得乾乾淨淨。這樣一來，也許你會認為你已了解了「空」理。因此在你的觀念中會這麼認為：如來不以具足諸相，才得到「無上正等正覺」的。為什麼呢？因為前面如來有問過：「可以具足諸相見如來不？」答案都是：「不可以。」。前面講不但應化身佛之丈六金身的三十二相應該空掉；連報身佛所具足的色身，所具足的諸相好，也要空掉，這樣才能證得法身。

法身是無相的「般若智身」，所以說：「凡所有相，皆是虛妄」因此凡所有相都「要離要空」。但是你要是一執著了這個「空」，便又落入「空見」中，執著了一個「空」的「知見」，那麼你的錯誤，可就太大了。「須菩提！汝若作是念，」須菩提！你心裏要是這樣想：以為如來不以具足諸相故，得阿耨多羅三藐三菩提，不以具足色身，而得阿耨多羅三藐三菩提，你心中有這個念頭就錯了。於是如來在這裏喝斥他，遮止他動這個念頭，「須菩提！莫作是念！」你心裡千萬不可動這個念呀！說「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」為什麼叫你不要動這個念頭呢？「須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。」發菩提心是很難發的，發了菩提心，又不能走偏一邊。怎樣偏呢？偏到「空」的那一邊去了。

這句經文的意思就是說，要是你有這個念頭，這麼想：「如來不以具足諸相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」你要是以這樣的念頭來發菩提心，你將會落入「諸法斷滅」之「見」，走到偏「空」的那一邊去了。外道的邪見，一共有六十二見，有二個根本的大邪見，一個是「常見」，另一個是「斷見」。「常見」者認為一切都是，永遠不變；「斷見」者認為什麼都沒有，連因果他也不信，叫「斷滅」之「見」。有一種人，他認為人死了，下一輩子還是投胎做人，永遠永遠都是做人，這叫做「常見」。還有一種人，他認為人死了，什麼都沒有了，這叫做「斷見」。

由這二種根本邪見，才生出六十二種邪見，根本上還是不離開一個「常見」，一個「斷見」。金剛經這個地方叫你不要著相，就是要你斷這個「常見」。但是你把「常見」斷了，不要又生起「斷見」，認為「如來不以具足諸相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」你如果這樣說，那成佛的因地就不必去修了；這樣子你又落到「斷滅」之「見」上了，你害了自己，也害了眾生。「莫作是念！」——如來又說了這麼一句，這句是很重要的，經文上重說了二遍，「莫作是念」。提醒你，叫你不要起這個「斷滅」之「見」。「何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」發了無上菩提心的人，要修行菩薩道，不應該在佛法上生起「斷滅」之「見」。

你說「一切皆空」，就會偏到「空」的那一邊，因為你把「妙有」落掉了，你沒有把「妙有」提出來。你一偏「空」了，就會落入「諸法斷滅」之「見」，這樣的落入了「豁達空」，就會認為因緣生法，當體即空，那有一法可得，還修個什麼呢！但是你忘記，你現在只是一個凡夫而已，你只是在高談空論而已，事實上你的「我執」還未空，「法執」還未空，你現在只是知道理論而已。你若是落入「惡取空」，你就「撥無因果」，成「斷滅見」，這樣的「斷滅見」，不但害了你自己，你也瞎了眾生的慧眼，害了眾生。釋迦如來，說三藏十二部經，分兩大門，一是「空門」，一是「有門」。在「有門」中，你無論學多學少，都會有個利益。但是這個「空門」，你學得不好，學偏了，反過來就成罪過。

所以古來大德常說：「寧教執有如須爾，不教著空如芥子。」你執著有個「我」，要來行善法，只是不能遠離「我等四相」而修行無漏善法而已，雖執著得很厲害，像須彌山一樣的堅固，他只是不能了生死，成佛道，不能成為「無漏」之「因」而已，但是他決定能保持人天的福報，這叫作「寧教執有如須彌山」，下一句是「不教執空如芥子許。」你執著「空見」像芥子那麼小的一點點，這可不得了，你著「空見」，說「諸法斷滅」之論，說不要發心了，不要修行了，說「一切皆空」嘛！

但是你忘了，你還是個大凡夫啊！還沒有了生死，成佛道；因果報應是絲毫不爽的，你不依佛法去發心修行，你卻依著你的凡夫法，去造生死輪迴的業，你口但說「空」行在「有」中，你如果造惡業照樣還是會墮落到三惡道，你再把這個邪見，又講給眾生聽，眾生都跟你走，走到三惡道去，這不是害了自己，也害了眾生嗎？所以說，修行佛道的人，決不可起「斷滅見」的。這科「決定降心離相」，講到這裏，第二十七分講完。二十八分起就講「住心無住」了。

回應：aaa	2009-07-31 15:04:52	(IP: 　)	T 2849_R 94	引　用

>>發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

因為前面有講到:
「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」
所以要強調一下,
「以無我、無人、無眾生、無壽者」不是斷滅相。

佛陀講經是「應機說法」,
當然要知道聽法者是適合那一種法.
所以要分辨聽法者是
在家?出家?國王大臣?婦女或老人?聰明或愚笨...等.
怎麼會是「以無我、無人、無眾生、無壽者」呢?

其實相只有二個,
一個是「我相」,
一個是「非我相」(人相、眾生相、壽者相).
「非我相」是對「我相」講的,
沒有「我相」則「非我相」也不存在.

佛法是講斷煩惱的方法,
煩惱是由「貪嗔癡」所引起,
所以斷「我相」是,
做任何事情都不以自我的「名,利,情」為重點。

有些人以為捐了錢,
捐款人寫「無名士」就是「無我」.
這種人對「我相」的執著更重,
也可能會對開收據造成困擾。

回應：aaa	2009-07-31 15:11:46	(IP: 　)	T 2849_R 94	引　用

不受不貪分第二十八

丙二、住心無住（分二）
丁一、略明（分二）
戊一、無住福勝

須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。若復有人，知一切法無我，得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。

這段經文，我們要先注意這地方是菩薩與菩薩較量功德，不是與凡夫行布施的功德來較量。「須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施。」——須菩提！假若有個菩薩，他拿七寶來行布施，這七寶很多，充滿恒河沙數的三千大千世界，通通拿來做布施。「若復有人，知一切法無我，得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。」——假若另外有一個行菩薩道的人，「知一切法無我，得成於忍。」這個菩薩所得的功德，勝過前面那個以七寶布施的菩薩。這位「知一切法無我，得成於忍」的菩薩，怎麼會勝呢？因為他「知一切法無我」，不但知「人無我」，而且知「法無我」，這是由於他「我執」「法執」都空掉了。「得成於忍。」——這個地方就是講證果，他證得什麼果呢？他證得「無生忍」。

這四大科，信、解、行、證，前三科都有明文指出。這科是講證果，明文就在「得成於忍」這一句。現在解釋這個「忍」有三種，第一叫「生忍」，第二叫「法忍」，第三叫「無生忍」。「生忍」就是「眾生忍」，我們初發菩提心，修行六度萬行的法門，這「六度」裏面的第三度，就是「忍辱」，他是對於辱境現前，你要修忍耐，「忍」就是忍耐，「辱」是侮辱。意思是辱境現前，就是有侮辱我的眾生現前了，那時你就要忍，這叫做「生忍」，也叫做「眾生忍」。「眾生忍」——就是這個眾生罵我，我能忍，他打我，我能忍；嫉妒我，障礙我，我能忍；乃至於他像歌利王割截我的身體，傷害我的生命，我也能忍！這樣子，你修「眾生忍」的功夫，就修到了極點。他傷害我的生命，我不動念頭，這個「眾生忍」的功夫就成就了。

「禪門日誦」有摘錄彌勒菩薩的忍辱偈：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽，補破好遮寒，萬事隨緣了，有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾在面上，隨他自乾了，他也省力氣，我也無煩惱，這樣波羅蜜，便是妙中寶，若這知消息，何愁道不了。」這句詩偈所表現的，就是修「眾生忍」最好的模範，最好的寫照。從這首詩偈你就可以看出彌勒菩薩，肚裏容量有多大，你就會體會出，何以彌勒菩薩會為世間人，那麼的尊敬與喜愛的原因。世間有一些不講理的人，我沒有惹他，他卻來找

金剛經第十六分上，就講到，如果有人「輕賤」你、打你、罵你、侮辱你，他就是來給你「消業障」的；你能忍辱，他就把你的業障給消掉了。這有什麼不好呢？而且將來你還能「當得阿耨多羅三藐三菩提。」那他不就是你的善知識嗎？所以你反而要感謝他，成就你修「忍辱波羅蜜」才對呢！在彌勒菩薩的忍辱偈中：「老拙穿衲襖，淡飯腹中飽，補破好遮寒，萬事隨緣了。」他對衣食都很淡薄，看得很開，放得很下，凡事都很隨緣，不生計較。「有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒。」「老拙」是彌勒菩薩自稱，我是個坐動無能的老人。有人罵老拙，老拙只說好。為什麼「說好」？因為這還好，他還沒有動手打老拙，是故「說好」。有人打老拙，我就自己睡倒，讓你打。「涕唾在面上，隨他自乾了。」口水吐到我的臉上，隨他自乾了。

為什麼呢？唉呀！他發了大心，吐口水在我的臉上，費了那麼大的力氣，我要是把他擦掉，那不是對不起他嗎？唉！你儘管吐吧！我讓他自己乾掉好了。能忍辱忍到這種地步，「忍辱度」就成就了，能這樣的忍，這個時候，心中還有什麼「我執」「法執」存在呢？「他也省力氣，我也無煩惱。」他罵我一句，我還他一句；他就會罵第二句，我再還他一句；他還會罵第三句，這樣就會罵個沒完。他打我，我還手，他還是會還手再打，這樣子打下去，就很費力氣了。他罵我，我就說好，他打我，我睡倒讓他打，這樣他就不打也不罵了。這一來，他不是省了力氣，我也免了煩惱嗎？能夠這樣的忍辱，才不會被現前的一切「逆境」所轉，不被現前的「逆境」所轉，就不會生煩惱。

「這樣波羅蜜，便是妙中寶。」你有這樣忍辱的智慧，你便能得到受用無窮的利益，這便是「不可說」的「微妙法寶」。「若知道消息，何愁道不了。」假若你能參透這裏面的奧妙，何愁你的道業不能成就呢？這是解釋彌勒菩薩修「眾生忍」的偈子。我們是個凡夫，要學忍辱，就要從「眾生忍」學起。修道的人，為什麼也會被人侮辱呢？我沒有侮辱他，為什麼他要來侮辱我呢？你要曉得，我們在流轉生死中，前生前世可能就跟他結了冤。佛法是講因果的，所謂：有因必有果，有果必有因。他來侮辱我，這是「果」，一定也有「因」，我今生雖然沒有侮辱他，前生可能有侮辱過他，這就是「因」——這是「前因」。

那麼前生我侮辱過他，今生他侮辱我，我前生罵他，打他，今生他駕我，打我，這就等於還他的債，你心裏能夠這樣的生起「智慧觀照」，心中不就清涼自在了嗎？這不是很好嗎？從今以後，你已經不欠他的債了，這樣你就可以好好修行了，這不是很好嗎？按金剛經十六分上解釋呢？這個來侮辱我的人，他是來幫我消「罪業」的，我前生造了「罪業」，應該墮落「三惡道」的，我現在努力用功修行，我沒有惹他，他來侮辱我，他侮辱我就是給我消「罪業」的。「罪業」消了，我就不會墮「三惡道」了，而且反過來助我將來「當得阿耨多羅三藐三菩提」，所以我不但不報復他，而且還要感謝他，他是我的「逆境善知識」，是來幫助我修「忍辱波羅蜜」的，你能用這種的智慧去修「忍辱度」，這樣，任何的辱境現前，也就不成為障礙了，那你的道業也就跨前一步了。

這叫做「眾生忍」。第二種叫「法忍」，就是對寒、熱、飢、渴等無情之法，都能忍，叫「法忍」。天氣太熱，熱得你不能用功；天氣太冷，冷得你不能用功；渴了找不到水喝；餓了沒飯吃。這些也是「逆境」現前，「逆境」現前我能忍，天最熱的時候，我要對治他，我不能被這個「熱」的「法」所轉；到了冬天最冷的時候，再冷我也要對治他，我不能被這個「冷」的「法」所轉；甚至生活非常的艱苦，水源非常的缺乏；吃飯不飽，我也要忍下來，安心修道，這就是「法忍」。對這不順心的「法」現前，我也不讓他成為我修道的障礙，我要忍下去，我還是照樣的修行下去，這就是「法忍」。第三個叫做「無生法忍」，這是深的功夫。一切法本來不生，本來不滅；有生有滅，是我們妄想把他分別出來的。

你心中不起分別，那有個眾生來侮辱我呢？是因為你有分別妄想心，才對眾生相，生出是非取捨，因為有個妄想心在，才分別這個待我好，那個待我不好。那個待我不好的就是侮辱我，但是你能反過來，把他當做是幫助你修「忍辱波羅蜜」，這樣他卻變成增長你忍辱功夫的助緣了。所以說「境緣無好醜，好醜生於心。」一切都是你自己分別出來的。一切法從因緣生，緣生相生，緣滅相滅，生滅不停，那有個真實的「眾生相」可得呢？這就是觀「眾生」他本來「不生」，這就叫做「無生」，這一切法他是從因緣生的，無有自性、自體，也是當體即空的，那有個「熱」的「法」那有個「冷」的「法」可得呢？這就叫做「無生」的「智慧觀照」也叫做「無生法忍」。一切境緣，轉眼就過去了，你不起妄想分別，就能夠在「冷」「熱」之中而得到自在了。

「無生法忍」的「忍」字，怎樣講呢？這「忍」字有二個解釋，一叫「忍可」，一叫「安忍」；「忍可」就是真正認識也就是開了智慧，這叫「忍可」；「安忍」就是不動了，「不動」，就是得了「定力」，得了「三昧」。我們現在講「無生法忍」，只是「依文解義」在那兒講，我們真正「忍可」了沒有呢？心裡頭沒有真正的明白過來，智慧不現前，沒有大徹大悟過，這就表示你還沒有「忍可」。所以我們講的時候，頭頭是道，說「一切法本來不生，本來不滅。」到了「逆境」現前了，就受不了。為什麼會受不了呢？因為你沒有真正的大徹大悟過，沒有真正的「忍可」了「無生法」。如果你真正的「忍可」了「無生法」，又能「安忍」，就不會被境界所轉，對「有生有滅之法」，就不會起心動念，這樣你就得了「定力」，得了「三昧」了。

現在把這「忍」字的二種意義合起來，他就是「定慧一如」的功夫。「忍可」就是你有了「智慧」，「安忍」就是你有了「定力」；「定」與「慧」合為一的功夫，就叫做「定慧一如」。按菩薩道修行的階段來看，這個「無生法忍」有淺有深，最淺的是初住位菩薩，登了住位以後，他就安住不動了。佛門把眾生分三大類，一種叫「邪定聚」，一種叫「不定聚」，一種叫「正定聚」。「邪定聚」他定於邪，像邪魔外道一樣，你跟他講說佛法，他不聽，他開口就毀謗，那些都是「邪定聚」的眾生。「不定聚」的眾生怎樣呢？他遇到外道，就去學外道，遇到佛法，就來學佛法，學了佛法，是進進退退，這樣子叫做「不定聚」的眾生。修學佛法的十信位菩薩，也是進進退退，修十信圓滿後，入了初住，他就能安住不動了。

什麼是「正定聚」的眾生呢？就是指證到十住位的菩薩，他是安住不動了，單進不退，這就是「正定聚」的眾生。那麼他再進一步去修行，破一分無明，親證一分法身，能親證法身，就是已到了初地以上菩薩，初地叫做「歡喜地」。他怎麼大生歡喜呢？因為他親見一部份的法身。法身是什麼樣子呢？我們沒有親見到，所以不曉得。我們現在只是「依文解義」來了解而已。初地菩薩他親見法身，可是沒有完全，他只是見到一部份。如是分分破無明，分分見法身，到了八地菩薩，他要授成佛之記了。這時，他對「無生法忍」的功夫已經到了接近究竟圓滿的時候了。「無生法忍」深淺有三種，第一種是入十住位的菩薩所證的「無生法忍」。第二就是初地以上所證，第三是八地以上所證的「無生法忍」。按彌勒菩薩的忍辱偈子上來看，這是初地以上菩薩所證得「無生法忍」的境界。

現在金剛經上，講這個菩薩「得成於忍」，他怎麼樣「得成於忍」呢？他對於一切法的執著，空得乾乾淨淨，因為他「知一切法無我」，所以他才能把「人我執」空掉，把「法我執」空掉。他才真正認識了「忍可」了——這個「無生法」。要是他不把「人我執」「法我執」空掉，就不能證得了「無生法忍」。現在他親自「忍可」於心，安住不動，就親證到「無生法忍」了。這段經文的名相與消文都解釋清楚了。現在再跟前科比較分析一下，前面那個以七寶布施的，也是菩薩，不過這個菩薩還是在凡夫位的人，因為這個菩薩行布施，還是著相，他雖然了解，「一切法空」，但是，他還沒有親證到，在「依文解義」上他也會講，他也知道「一切法，不生不滅。」但是他行起布施來，作起功德來，修行六度還是照舊著相。

權教菩薩，他是依「事相」修「六度」，這叫「事修」，因為他沒有證到「無生法忍」，他還是在「有生有滅」的「境界」之中行菩薩道。行布施時，他自然而然就會依著他無始劫來的習氣，著起相來，一著相，這個功德就變成「有漏」的「福德」。佛果是「無漏」之「果」，你證到「無生法忍」這個「無漏法」，你才能成佛，如果你證得了「無生法忍」，那你成佛就有份了。彌勒菩薩偈頌上解釋：登地以上的菩薩，乃至到等覺，他雖然還沒有成佛，但是成佛是有份了。因為他所證的這個「無生法忍」的「無漏」功德，是「不可思議」的，這個無漏功德就是成佛的根本。這樣較量起來，這個菩薩所得功德，自然就勝過前面那個沒有證到「無生法忍」的菩薩。這是什麼原因呢？下面就是解釋這個道理。

戊二、明其所以

何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言：世尊！云何菩薩，不受福德？須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說：不受福德。

「何以故？」是什麼原因呢？這個證得「無生法忍」的菩薩所得的功德，會勝過前面那個，以充滿無數七寶布施的菩薩呢？這個「諸菩薩」就是證得「無生法忍」的菩薩。不只是一個人叫做「諸菩薩」，初地以上都算，總而言之，凡是證得「無生法忍」的菩薩，他都不受福德。「須菩提白佛言：世尊！云何菩薩，不受福德？」這個菩薩他所作的福德，為什麼他不接受，他不受福德，那不是落到「斷滅空」了嗎？為了這個問題就起了個疑。在第二十七分，還明明白白的講：「發菩提心的人，於法不說斷滅相。」現在說到證得「無生法忍」的菩薩，他不接受福德，那不是落到「斷滅空」那一方面去嗎？心中起了這個疑問。

須菩提對這個問題，並不是他不了解，他是替我們請問的，教我們徹底的了解，為什麼這位菩薩不受福德的原因和道理。「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說：不受福德。」這個金剛經難懂，難就難在這裏，有些句子翻得很淺明，在前面我就告訴諸位，講到那個不起「我等四相」修「一切善法」的道理，你懂了就很好修學了。這個地方翻譯得很顯明，但是他所含的義理，卻是非常的深奧。這個菩薩為什麼不受福德呢？這並不是說，這個菩薩不作福德，他是作福德的，他廣修福德，但是他「不起貪著之心」，這才叫做「不受福德」。這段經文，並沒有說這個菩薩，他沒有去廣修福德，你要成佛，一定要「福慧」兩具足，福德還是要修圓滿的。這金剛經，講的都是高深的道理，所以你一學「偏差」了，就會落到「偏空」那一邊。

金剛經講：「菩薩不受福德」，你就錯認為：作福德沒有用，反正菩薩是不受福德的，既然「不受福德」又何必去「作福德」呢？你以為這樣解釋金剛經，就表示你懂得了金剛經的道理，其實，你已經落到「偏空」了，自己還不知道；你要曉得，這個菩薩，他天天都在「作福德」，他只是不起「貪著之心」。因為是這樣子，才叫做「不受福德」。他作福德，只是他不生這個「能受的心」，這樣他的真心才能安住；並不是說，他不作福德，是說作了福德，他不動貪著的心。這個菩薩他雖然不貪著福德，但是福德照樣是存在的，明白了這個高深的道理後，你就要好好的向這位「不貪著」福德的菩薩學習。這個菩薩，他是用什麼樣的心，去修福德呢？他是以「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」來修一切善法。因此他修「一切福德」。

能遠離「我等四相」所以不起「貪著之心」。你了解這道理之後，你對世間的人，你要應機說法，因為一般的人你要他成佛，他根本不懂，成佛是怎麼一回事，就是懂得了有個佛後，他還是不敢相信他也可以成佛。但是他卻整天貪名貪利，貪圖享受，他不知道這個享受就是你福德的果報，你不去植福修德，你怎麼會有福報用呢？這個道理他不懂；他貪求不到，就去損人利己，將自己的貪圖享受，建立在別人的痛苦上面，愚癡的造惡業下去。他看見別人擁有福報，自己卻貧窮潦倒，就動起歪念頭，想要去侵估他人的福報；他只看「果」，不去看「因」，他不知道，別人的福報是因為他過去有「修福」的「因」，才會有今天的「果」——福報。因此，你想要有福報，就要努力去培「福德」的「因」，你才能有「福」的「果」可享用。

不然你不擇手段，用不正當的方法，所得來的錢財，在你良心上，還是不能安心享用的；而且又種下了，墮落三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的因，生生世世做牛做馬來還債，這多划不來呀！又有些人，為了一時的「愚癡顛倒」，去偷、去搶、去賭，不久被捉到了，關進了監牢裏受苦，由於一個「惡念」，就這樣毀了自己的一生，自己一點也沒有享到福，這又何苦呢！有些人，只「貪求享福」，不曉得「福」從那裡來？你不去培植真正的「因」，就想要擁有「享福」的「果」，這都是眾生的「愚癡顛倒」。你不播下種子，硬想收成果實，那來的果實給你收呢？人家的田地，怎麼會生出西瓜呢？這是他下了西瓜種子呀！

所謂：「種瓜得瓜，種豆得豆。」有了培植的辛苦，才會有收獲呀！你愚癡顛倒，去搶、去偷人家的東西；去詐騙人家的錢財，不但害了人家，結果也把自己關到了監牢，這不是害人害己嗎？這就是「做惡因」所得到的「惡報」。為什麼他會這麼愚癡顛倒呢？因為他不懂得佛教之「三世因果」報應的道理，才會這麼「愚癡顛倒」的「貪求」，最後造成了他事後不可彌補的悔恨。所以我們一定要懂得「因果報應是絲毫不爽」的道理。你能深信「因果」，對「善」「惡」就會有明確的正念，這樣才能正確去分辨「是非曲直」，才不會「善」「惡」分不清，而迷失了方向，誤入歧途。所以你想得到真正的「自在」與「解脫」，就必須時時保持「深信因果」的「正念」。

為什麼這個地方，金剛經上的，這個菩薩「不起貪著」之心呢？因為這個菩薩知道，「因果報應」的道理。有些人，你跟他講這個「因果報應」的佛法，他不聽，說你迷信，那麼這個「種瓜得瓜，種豆得豆。」的道理，那裏會有一點迷信呢？你教化眾生，叫他們一定要先從「有相」這方面做起，要他們先建立一個「因果報應」的正念，腳踏實地的「斷惡修善」，慢慢再引到佛門裡來。他不進佛門，你要用方便善巧的方法，把他引到佛門裡來，先引導他燒香拜佛，告訴他，你這樣做，你能得到大福報，先由這個「著相」的修行，再慢慢的引導他，對佛教的經典發生興趣，讓他有機會聽聞佛法，他得到了佛法的「般若智慧」後，他就不會再處處著相了。

這時你就可以更進一步教他要依這個「金剛般若智慧」做為引導，天天「作福德」，天天「不動貪圖之心」，這樣子，就合到金剛經「般若妙慧」的高深道理，而種下了「無漏福德」，而為「成佛」之「因」了。所以我們要學修菩薩道，現在既然已經聽到、聞到金剛經了，就不要像世間「愚癡顛倒」的凡夫那樣，只「貪求名利」而不講因果。因此，我們從現在起，就要「斷惡修善」，種「無漏解脫」之「因」。過去我們都是「著相」修「福德」，這是錯誤的，因為這樣所得的福德很少。我們要學第四分，菩薩的「無住行施」；這種「無住行施」，才能證到「無漏佛果」。你要修行「無住行施」就不應該動這個「貪求福德」的「心」，天天修「無漏福德」，天天不去「著相」，財施、法施、無畏施，都如是行，甚至修「一切善法」都如是「不著相」。

我天天講經說法，我不貪圖什麼功德，也不貪圖個什麼福報，這樣子就與「金剛般若妙慧」相應了。你懂了這個道理後，就會明白，這個菩薩，他是怎麼樣證得「無生法忍」了。他天天「作福德」，他天天沒有「生心動念」起貪著，這樣子他就與「無生法忍」相應了，這樣子他才證得「無生法忍」的。你生心動念起貪著，就得有生，有生就有滅，你的心，生滅不停，又怎能證得「無生法忍」呢？因果不相應嘛！與「無生法忍」不相應，就是「背覺合塵」；你與「覺性」相背，就與「塵勞」相合。色聲香味觸法都是「六塵」境界，你貪著「六塵」就是與「塵勞相合」；你一生心動念，就起了「法塵」。但是你天天作福德，天天不動念，不起這個貪著之心，這樣子叫做「背塵合覺」，不住於「六塵」，這樣子修，你就與「塵勞相背」，就與「覺性相合」了。

這個「覺性」是「無生無滅」的，自然你就證得「無生法忍」了。這是講到證果，先證這個「無生法忍」之果，就在這個第二十八分上，大家要好好的去學。

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威儀寂靜分第二十九

丁二、詳示（分二）
戊一、正報無住

須菩提！若有人言：如來若來、若去；若坐、若臥。是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

前面二十八分是略明「無住」的道理，二十九分就詳細的開示「無住」這個道理。現在講戊一、正報無住，「正報」是「佛果」；這一科是說證得了佛果，他「不住佛果」之「相」的道理。「須菩提！若有人言：如來若來、若去；若坐、若臥」「若有人言」這個人就是指凡夫之人，也是佛的弟子，但是他還沒有空掉「人我」之相，就在那裏說：「如來若來、若去；若坐、若臥。」都是「有來、有去」之「相」。釋迦佛到了舍衛城來了，又從舍衛城離去；回到祇樹給孤獨園，吃完飯後，又盤腳打坐。佛是隨順著世間相，到了中夜分他也是臥下來睡覺（佛是臥右脅調息的）。但是釋迦佛的行、住、坐、臥，都保持著莊嚴的威儀。

這個人，他是親眼看見我如來「有來、有去；有坐、有臥。」就以為佛是有這個相的，要是他這麼認為，「是人不解我所說義。」說這話的人，對我所說的義理，通通沒有解悟，他對我所講的大乘法，這個「無所住著於相」的「般若妙慧」，他完全沒有解悟。「何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」眾生看見如來「有來、有去」，實際上如來，在他的本位上，並沒有動，如來他「來而不來，去而不去」，這個道理就像「雲駛月運」，「舟行岸移」的道理一樣。天上一片薄薄的雲彩，把月亮遮住了，但是在薄薄的雲彩中，還是可以看見月亮；這片雲彩飛快的行駛，走得很快，好像比月亮走得更快。在雲彩飛駛的對比下，月亮好像也跟著走快了起來。

月亮本來是由東邊出來，走向西邊；今天由於雲駛的關係，月亮看上去好像是走向東邊去了。這就是一種的錯覺，看走了眼，其實是月亮下面那一層薄薄的雲向西飛的原故。你起了個錯覺，就認為是月亮往東走，其實月亮根本沒有往東走，這是「雲駛月運」的關係。「舟行岸移」又怎樣呢？我們上了船，船開行了，我們在船上看岸兩邊，好像兩岸的景色，都在往後退，其實兩岸並沒有動；這是你所坐的船在走動，你感覺兩岸的景色都在往後退，實際上，是舟移，不是岸動，這完全是你起的錯覺。而我們看見如來「有來、有去」，就像「雲駛月運」「舟行岸移」所起的錯覺，是一樣的。

如來他「無所從來，亦無所去。」，因為如來的法身，根本沒有來去之相，這個法身是遍一切處，是個「理體」；（法身不是應化身，也不是報身；應身、報身都有個身體，這個法身，沒有個身體。）法身的這個理體遍一切處，沒有彼此兩個處所。「有來、有去」是因為有二個地方，有兩個所在，才由此出來，向彼而去。如來的法身遍一切處，沒有分開二個地方，如來他打從那裏來呢？打從法身來；打從那裏去呢？歸到法身中去，法身永遠是一體的，所以你說法身「有來、去」之「相」，是說不上，是說不通的，因為法身是遍一切處，不能說來，不能說去，他沒有彼此二個所在。所以「有來、有去」是要依著有二個處所的對待下，才能成立的。

眾生因為生起了分別心，才有二個所在的對待差別，若是證到法身的人，他沒有分別心，什麼地方都是他的清淨法身，大地全露法王身，遍一切法都成了「一真法界」的境界。所以法身來，打從那裏來？是從法身來；去由那裏去？就歸到法身上去。法身是一體的，沒有分開二個地方，那又怎會有「來去」之「相」呢？「故名如來。」這才叫「如來。」如來他「如如不動」而來，「如如不動」而去，「故名如來」。證到法身的人，他已離了分別心，他的法身「如如不動」，不取去來之相，所以才說：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」

第一分發起序：「爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。」又回來祇樹給孤獨園，吃了飯，洗洗腳，敷座而坐。如來他是「如如不動」而出，「如如不動」而來，因為如來「如如不動」，不取於相，所以心已無所住了，因此如來，「來無所從來，去無所從去」如來法身，如如不動，不隨來去而住著來去之相，所以才叫做「如來」。須菩提就在這個地方有所領悟。所以在請佛開示時，就不自禁的讚歎一句：「希有！世尊。」這第二十九分的經文，就是解釋發起序的道理。

前面第十七分講過：「如來者，即諸法如義。」這個「如來者」，就是親證一切法「如如不動」的「理體」；他就成了佛，「真如理體」是「如如不動」，周遍法界，如來於「真如理體」上，是「如如不動」的，那裏會有來、去、坐、臥之相可得呢？這一科「正報無住」，就是說釋迦如來成佛了，他證得了法身，還是沒有執著，他沒有「生心動念」，他已經是「一切不住」了。下面再講，如來「依報無住」的道理。

回應：aaa	2009-08-01 07:21:12	(IP: 　)	T 2849_R 96	引　用

>>須菩提！若有人言：如來若來、若去；若坐、若臥。是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

如來行、住、坐、臥時都把心安住在當下,故名如來。

回應：aaa	2009-08-01 07:25:37	(IP: 　)	T 2849_R 97	引　用

一合相分第三十

戊二、依報無住（分二）
己一、微塵無住

須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵；於意云何？是微塵眾，寧為多不？須菩提言：甚多。世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。

現在解釋經文：「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵；於意云何？是微塵眾，寧為多不？」——須菩提！若善男子善女人，他把一個三千大千世界都碎開成了微塵，你以為這些微塵的數量多不多呢？「須菩提言：甚多，世尊！」世尊呀！若是按世間法上來說，這個數量是太多了。這段經文的「善男子、善女人」是指修「析空觀」的「善男子、善女人。」世界屬於色法，他修「析空觀」，要析色歸空，他用功修這個觀想，把世界一直分到最小的微塵，微小得跟空氣的份量差不多。小得就像陽光從我們的窗戶隙縫裏射進的一條光線，在光線之下，你看見虛空之中，有很多的小粒子，那就是微塵，他飄在空氣中，因為他的份量很輕。

把三千大千世界碎成像這樣的微塵，那數量實在太多了，所以須菩提言：「甚多。世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。」世尊！您問我這些微塵多不多呢？我答說：「甚多。」，這是按「世俗諦」之相答覆的，因為世尊！您問我這個問題，是依著世間法問我，我也依著世間法答。其實這些眾多的微塵，雖積聚在一起而成「微塵眾」，但是他根本就「沒有實體」。為什麼？因為「微塵眾」是眾緣和合所形成的一個幻相而已。二粒微塵合起來也算是「微塵眾」，乃至無數的微塵合起來，也算是「微塵眾」。由此可知，「微塵眾」的一多並沒有數目的「實體」存在，「微塵眾」的數目，沒有「一多」的實在之相。「微塵眾」他緣生相生，緣滅相滅，他根本沒有實在的「自體」。

我現在回答說「甚多」，是按「世俗諦」的假相上答的，須菩提自己再解釋：「若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。」要是「微塵眾」他「實有其體」，如來也就不會問我多與不多的這個問題。「微塵眾」，他是隨因緣的和合離散，而成一多的和合之相，本無實有的「一多自體」；若是「微塵眾」實有「自體」，如來一定不會問我，多與不多的事。下面須菩提自己再轉入更微細的解釋：「所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。」因為佛所說的「微塵眾」，是按「世俗諦」說的，他有個「微塵眾」的和合「假相」，按真諦講「即非微塵眾。」

「微塵眾」他是因緣和合，才成為「微塵眾」因緣和合，無有自體、自性，緣聚則相生，緣離則相滅；按中道第一義諦講為「是名微塵眾。」只是一個假名「微塵眾」之相而已，實際上只是「如幻如化」的「因緣生滅」相而已，無有「實體」可得，因此「不應執實」，「不應住著」。下面須菩提再推廣的解釋下去。

己二、世界無住

世尊！如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相；如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。

須菩提尊者是「深解義趣」的人，如來所說的道理，他都能解悟到，所以不等佛說「世界相空」，須菩提自己就解釋了：「如來所說的三千大千世界，即非世界，是名世界。」因為這個世界，也是「諸法」之一種，諸法因緣和合，空無自性，所以世界也是假相而已，「即非世界。」世界

�因為世界不是實有自體，所以才能把他碎為微塵。微塵也沒有「一多之相」的「自體」，要是微塵「實有自體」，又怎麼能把他合起來，成為一個世界呢？世界是「一」的「相」，微塵是「多」的「相」，這個經文是按新眼疏分科，叫做「依報無住」，是依照程序，順著前面的經文講到這裏。如來的應化身「有來有去」，在法身「理體」上並沒有「來」沒有「去」。如來他有三個身，法身、報身、化身；雖分出三個身，但是呢？他是「非一非異」的。如來的身並不是一個身，一個身怎麼能分出三個身呢？雖分出三個身，身雖有異，並不差別，化身不離報身，報身不離法身，因此說如來這三個身，「非一非異」。

這個世界與微塵也是「非一非多」，世界不是「一」的相，要是「一」的相，怎麼能碎成微塵「多」的相呢？微塵不是「多」的相，要是「多」的相，怎麼能合成「一」的世界呢？這就證明了「微塵」「世界」都無自體自相，才能成為因緣和合相。如果在因緣和合相上講，世界、微塵，都是假名的安立，找不到他們的自體自相，只能說他是「非一非多」的因緣和合相。下面再轉入更微細的解釋：「何以故？若世界實有者，即是一合相。」——世界不是實有的，假如是「實有」，世界就成了「一合相」。「一合相」怎麼解釋呢？心印疏上消文解釋「一合相」I「一」者，「不二不異」，叫做「一」；「不二」叫「一」，差別之相，叫「異」。

不離不散叫做「合」。怎麼樣才叫做「合」的相呢？「合」者，就是你把他分離，把他散開，他也不離也不散開，這叫做「合」。所謂：「一合相」就是「不二不異，不離不散」的相，稱之為「一合相」。所以這個世界不是「一合相」因為世界能分離散開成微塵，如經文所說：「若世界實有者，即是一合相。」這就證明這個世界不是「一合相」。何以故？世界要是「一」，就不能分成「多」（碎為微塵），既然能分成「多」就是「有離有散」，都不叫「合」。

所以說：若世界實有，那就成了「一合相」了。既然能把他碎成微塵，他就不是「一合相」。這句就是反過來證明世界不是實有的。「如來說一合相，即非一合相，是名一合相」。眾生都執著世界有個一合相，但是如來說的一合相，當體即空，「即非一合相」，「是名一合相」，這句若按二諦的道理講，假名為「一合相」，要按三諦講，他是中道第一義諦的一合相。

須菩提說到了「一合相，即非一合相，是名一合相。」這句話時，世尊就接著說：「須菩提！一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。」——「一合相」這個名相是不可以說的，為什麼呢？他是假名之相。為什麼要說呢？因為凡夫眾生他「貪著其事」，不得不叫他「觀空」。我們凡夫執著每一種法，都有一個實實在在的整體。講世界，講依報，講正報，講我們的身體，也是認為是「一合相。」

我們眾生起「我執」，把這個身體執著為「有」的，眾生沒有智慧，他就把這身體當做「我的身體」。他認為這個身體是實實在在「有我」的。他不曉得這「一合相，即非一合相」的道理。這個身體原本是地水火風，四大假合的，那裏有個實實在在的身體是你的呢？再講到我們的「心」，我們所執著的這個「我」，如果光有一個身體，就不會生起有個「我」這個執著；為何會生起有個「我」呢？因為裏面還有個「心」，由這個「心」來執著有個「我」。因此就在「心」上分別「六塵緣影」，現在要把這個分別的「心相」空掉，因為這個分別執著的「心」就是「妄想心」，他沒有一個實實在在的自體。

他只是「六塵緣影」的幻相，因為我們的妄想心「生心動念」，攀緣「六塵」，才會在心裏面落下「六塵」的影子；究竟的分析起來，妄想心只是「六塵緣影」的分別幻想而已，沒有實實在在的自體。我們學佛法，聞到了佛法後，就要用心思惟，「思惟」，就是坐下來「觀想」，「觀照」我們的「心」是什麼東西？除了分別「色、聲、香、味、觸、法」，就是沒有個「心」，想來想去都是在攀緣「六塵境界」。所以說，這個「心」，他沒有個本體，沒有個自性。因此凡夫執著的「我」，內而「妄想心」，外而「身體」，都沒有一個實實在在的「一合相」，沒有一個實實在在的整體。用「般若妙慧」一「觀照」，這樣，「心」也「空」，「身」也「空」，這個「我」就「空」了。

所以外面的「世界」也不能執著為「實」，為什麼呢？因為「世界」能碎為「微塵」，而「世界」是眾「微塵」因緣和合而成的，因此你不可以把他執為有實體之相。但凡夫執著得厲害，凡夫的心量小，外面的境界也就小，三千大千世界，他還不知道有這樣大的範圍，他還不會「動念」去「執著」他，他所執著的是他個人的「依報」。比方社會上的人，他有兩間房子，他就認為實實在在是我所有的，他「執著」這是他的家產，他執著得厲害；別人來侵佔他的房子，他就要跟他拼命和打架；不但別人來侵佔，他要反抗，就是他自己親兄弟分家分不公平，他也要拼命打架，為了家產，早就把親兄弟，同是一個父母生的這種同胞手足之情給忘記了，這就是凡夫的愚癡、顛倒。

他不曉得世間沒有實體可得，他被「如幻如化」的世間「假相」矇騙了，自己都不覺醒，所以才生生世世被粘住在「六塵」境上，輪迴六道，生死不休，不能跳出來。因為他不了解，世間是「如幻不實」的世間，只不過是「假相」的幻有而已，他不懂這個道理，才會被迷惑，才會執著個人的「依報」，這就是眾生愚癡顛倒。所以你要得到自在，成為一個解脫的智者，你一定要把「如幻不實」的「依報觀空」，把這個顛倒執著的「妄想攀緣心觀空」，你才能得到無諍的智慧，你才能成為一個「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」的菩薩。

「一合相」是「實相」之相，他是一個實際的「理相」，「非空非有」，故「不可說」；但凡夫之人執著取相，故「貪著其事」，以為實有「一合相」。因為眾生顛倒，我們要講給眾生聽，不得不說這個「一合相」，因為凡夫「貪著其事」，貪著這個「一合相」的事，執著器界「實有」，執著世間「實有」，執著「身體」為「我」，執著「妄想心」為「我」，執著這些都有一個實實在在之體，你執著這個「一合相」實有，則有所得，有所得則落入執著。因此要以「離相」的智慧才能「降伏妄心」；妄想心一降伏，真心就自然安住了。為了引導眾生，出離對「一合相」的執著，假藉了世界微塵之間的關係，才描述出「一合相」的本來面目，讓眾生不去住著這個假相的依報，達成「離相降心，住心無住。」的目的。

世界碎成微塵，微塵合成世界，沒有個「一」，沒有個「合」，假設是「一」怎麼能分得開呢？「無二無異」才叫「一」呀！假設是「合」，怎麼能分得開呢？「不離不散」才叫「合」呀！能把世界碎成微塵，就不是「一」不是「合」，實有其體才是「一合相」呀！這樣一分析就了解，世界微塵並非實有其體，既然沒有實體，你就不應生起執著實有其體的顛倒心；不生執著，你就能「觀空」了，能「觀空」就能「不取相住著」了，你再進一步的學更入高深一層的佛法，學到實教大乘上去，再把他合到中道第一義諦上去，怎麼合呢？心印疏上解釋說三界唯心，萬法唯識。三千大千世界都是唯心所變，唯識所現；一切法都是唯心所變，唯識所現。你合到唯心、唯識上，就能觀到中道第一義諦上去了。

回應：aaa	2009-08-01 10:15:37	(IP: 　)	T 2849_R 98	引　用

>>以三千大千世界碎為微塵；於意云何？是微塵眾，寧為多不？

三千大千己經是是一個很大的數目,
但是還是可以製造出一個比三千大千還要大的數目.
數目的大小是相對的,不是絕對的。

那一合相呢?
以果汁為例:
用三種不同的水果合成的果汁叫「綜合果汗」,
用五種不同的水果合成的果汁也叫「綜合果汗」,
那有沒有一種「標準」的「綜合果汗」呢?
你可以定出一種「標準」的「綜合果汗」,
但我不一定認同,所以
我也定出另一種「標準」的「綜合果汗」,
結果又沒有「標準」了。
那都是「假名安立」的。

因緣果報是非常複雜的一合相,
就像是「綜合果汗」,
沒有一個標準,
每一個人都不一樣,
而且常常不符合「善有善報,惡有惡報」的準則.
加少許的塩到「綜合果汗」裏,可能還是很甜,
不斷的加塩,到最後一定會變成鹹的「綜合果汗」.

做善事不一定馬上會有善報,
但是不斷的加善因,
最後一定會有善果。
而不必去追究「前世今生」誰欠誰,
『一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。』

回應：aaa	2009-08-01 10:22:10	(IP: 　)	T 2849_R 99	引　用

知見不生分第三十一

丙三、結歸問意（分二）
丁一、結歸云何降心問（分二）
戊一、拂我顯無（分二）
己一、問答拂我

金剛經講到這裏，是總結論的時候了。須菩提所問的二個問題，一個是「云何應住其真心？」一個是「云何降伏其妄心？」佛先答覆「降伏妄心」，後答覆「安住真心」；經文科判為四大科，就是信、解、行、證，四個部份。這三十一分就是總結論，就是把須菩提所問的那二個題總結起來，先結到「降心離相」的問題上。

須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊！是人不解如來所說義。

佛說的「我相、人相、眾生相、壽者相」這個相是粗顯的，是「心外」的「執著」；「我見、人見、眾生見、壽者見。」是「心內」的「執著」。現在要「降心離相」，不但「心外」的「我等四相」你要把他離開，就連「內心」裡面細的「我等四見」也要把他離開，這就是總結。總結到須菩提所問的：云何降伏其妄想心的這個問題上。肯定的告訴了你，不但要離「我等四相」，「我等四見」也要離開，這樣，你的「妄心」就能夠「降伏住了」。「若人言」——假若有個人這麼說：「佛說我見、人見、眾生見、壽者見。」就認為佛心裡面有「我等四見」；

他認為要是佛心裡面沒有「我等四見」，怎麼會說出「我等四見」這個道理呢？因此他就認為，佛的心裡面一定有「我等四見」在，這就是他不曉得「說法者，無法可說」的道理。「須菩提！於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊！是人不解如來所說義。」佛問須菩提說：「這個人是否解悟了我如來所說的道理嗎？」須菩提答說：「世尊呀！這個人根本就沒有了解到佛說法的義趣，更何況是解悟呢？」下面須菩提自己解釋。

己二、徵起顯無

何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。

這還是三連句，世尊說：「我見、人見、眾生見、壽者見。」是依「世俗諦」而說，因為眾生內心有「我等四見」的執著，但是世尊並沒有著這個「四見」的相。為什麼呢？這就是如來與眾生不同的地方。眾生還沒說出口，心裏頭就先落了個印象，有了「我見、人見、眾生見、壽者見」在，如來不然，他沒有生起「我見四相」；他是無心應現，隨機教化。世尊雖說出了「我等四見」之相，「即非我見、人見、眾生見、壽者見。」但是在世尊心中沒有取著這個「我等四見」之相，在「真諦」上，「一法不立」，那有個「我等四見」可得呢？「是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「我等四見」只是假有其名而已。

戊二、拂法結問

須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

這段經文是總結論，就是把前面經中，須菩提所問的這個「降心離相」的問題在這裏作一個總結論，說你想要「降伏妄心」，就要把「心外」的「我等四相」空掉，連「心裏」「生心動念」的「我等四見」細相都要空掉，這樣，「妄心就會降伏」。再總結到前面發菩提心的人，這段：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。」的經文，說你們發菩提心的「善男子善女人」，應該依著前面「金剛經」所講的「般若妙理」，「應如是知、如是見」，「知」是知道，「見」是了解。意思就是說應該了解、知道「降心離相」的道理，然後再進一步「如是信解」，你就應當如是的生起「清淨信心」，如是「解悟」其「義趣」。

這個「信解」就配到「信」分「解」分上，金剛經他有信、解、行、證，次第深入的程序。從信、解後，再進入「修」分，要怎麼起修呢？就是要依著你所「解悟」的道理來修證，「不生法相」，「解悟」以後，你再來修，修即無修，無修而修，不去住著這個修行的「法相」。這裏再把他歸納總結起來，「須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」世尊是隨說隨掃，說了「不生法相」世尊也不住著。因為眾生不了解「法相」，佛才說「法相」。所以「法相」也是個「假名」而已，才說「是名法相」。講到這裏，這三十一分講完了。在這分中，前段是答覆：「云何降伏其妄心」的問題，總結須菩提所問的「降心離相」的問題。

最後一段就是拂法結問，把「法相」也棄掉，「不生住著」，才歸結到他所問的問題上；反過來講呢？你要是生了個「法相」的住著，你的妄心，還是不能究竟降伏，不但「眾生法相」你要把他「空掉」，連「佛的法相」也要「空掉」，這才是「一念不生」，這樣就把妄心降伏住了。

回應：aaa	2009-08-01 18:41:05	(IP: 　)	T 2849_R 100	引　用

>>須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

>>須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

發阿耨多羅三藐三菩提心者，不生法相，不說斷滅相。

金剛經從頭到尾講「空」,
结果自己制造出一個麻煩的問題「斷滅相」。
這個問題越來越嚴重.

到大乘後期發展出「真常唯心」,
有一個「本自具足不生不滅的佛性」,
以為這樣就不會有「斷滅相」的問題,
結果佛法的發展離「緣起無我」越來越遠,
最後在印度消失。

『須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知、如是見、如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。』

前面提到,
勇者富樓那《雜阿含第三一一經》

佛陀問富樓那尊者要如何處理:
「有人辱罵他」?
「有人要打他」?
「有人要殺他」?
這些問題可能會發生,可能不會發生.
要如實知。

佛陀並沒有對富樓那尊者說,
我教你一法可以「化險為夷」。
佛法沒有這種東西。

「一切因緣生,一切因緣滅.」
要如實知,不要心生惡念或成見。
不以自我的「名,利,情」處理問題,
能作多少算多少,
盡心盡力,一切隨緣。