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道源法師講述『金剛經』

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發表：aaa	2009-06-21 17:05:22	閱覽數：181854	(IP: 　)	T 2849_R 0	引　用

序

我國人與金剛經特別有緣！念經者，歡喜念金剛經。講經者，歡喜講金剛經。註經者，歡喜註金剛；正因為註解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷與下半卷之問答，經中之文句相同，其不同之點何在？更加難懂！

有的註解說：下半卷是「重說」；這樣解釋，令人難信。世尊說法有「重說」的，這是世尊說法將要說完之時，又來些聽法的人，世尊有大悲心，對於無量眾生，不捨棄一個眾生，對於後來的眾生「重說」一遍，但世尊有大智慧，必然變更文體，改用偈頌，令聽過者，不感覺重複。所以十二部經中，有「重頌」一部，金剛經之下半卷，既非偈頌，何能是「重說」呢？

道源初「學教」時，親近慈舟大師，大師每講一種經、論，必指定一種註解分科。所謂分科者，即是將這部註解的科文，全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如，講大乘起信論時，指定「起信論義記會閱」，講金剛經時，指定「金剛經心印疏」，心印疏是清朝溥畹大師著的。大師將金剛經正宗分，分為兩大科：

一、首示降住其心歷彰般若妙用。

二、次明菩提無法正顯般若本體。看了心印疏，可解釋金剛經之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部金剛經之後，對於心印疏之分科，亦不能無疑？

金剛經上半卷開始，長老須菩提之請詞：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞：「......善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住！如是降伏其心！」下半卷開始，長老須菩提之請詞亦是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞亦是：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心......」須菩提是代已發菩提心的眾生，請問「云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞，亦是為已發菩提心的眾生，「應如是住！如是降伏其心！」是則全卷金剛經只有兩個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」亦只有兩個答覆，就是「應如是住！如是降伏其心！」並沒有第三個問題「云何是菩提心？」而心印疏第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法......」似乎與經文不太適合？

再以華嚴經證之：善財菩薩參訪諸大善知識之時，其請法之詞，皆曰：「聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？」正是先發菩提心，而後請問，云何學菩薩行？云何修菩薩道？則與金剛經請法之詞相同。即以般若法之體用言之：亦應先顯體而後論用。心印疏之兩大科文，則先論用而後顯體，亦似乎有欠次第。

予初「學教」時，因懾於慈舟大師之威嚴，雖有疑而不敢請問！待予學講金剛經時，因無智慧，未能另立科文，予又因心印疏之釋義顯理，深合「頓禪」，故仍依據心印疏講演。民國三十八年，五十歲來臺，歷年以來，講演金剛經多遍，亦皆依據心印疏。六十歲母難之日，且影印該疏一千部，送人結緣。六十四歲因講大乘起信論，需要起信論義記會閱。在卍字續藏中，將「會閱」查出。翻查續藏目錄時，看見很多金剛經註解。在無意中發現通理大師所著之「金剛經新眼疏」，該疏既名「新眼」，一定對於金剛經有新的見解。當將該疏查出一看，果不出所料！

新眼疏將金剛經分為大四科：

一、略明降住生信分。二、推廣降住開解分。

三、究竟降住起修分。四、決定降住成證分。

金剛經上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明，只是前人未曾發現而已。

從此以後，對於金剛經之下半卷與上半卷有何不同之疑惑，悉皆消釋！於是影印新眼疏三千本以廣流通。更復依據新眼疏盡量講演金剛經，藉報通理大師之法恩於萬一！

七十八歲，在海會寺，創辦能仁佛學院，八十歲時，為諸同學講金剛經一遍，全部錄音。函請廣化法師，著成講記，幸蒙應允！乃將全部錄音帶及參考資料，寄給法師。詎知法師常在病中，未能執筆，予八十五歲，在高雄佛教堂，講阿彌陀經時，廣化法師率其高足淨觀法師來見，當即介紹淨觀法師代寫金剛經講記。自民國七十三年六月份在菩提樹雜誌開始登載；至七十四年元月間，講記之稿子方寫四分之一，又詎知淨觀法師忽患重病，轉住三家醫院，動了兩次手術，時間經過將及一年之久，方得康復，菩提樹自民國七十四年三月份，因無來稿，停載十個月之久，幸法師病愈，繼續來稿，乃於七十五年元月份續載，至七十六年元月份方告完成。予已八十八歲矣！

因略述經過之因緣，足見好事難成！是為序。

中華民國七十六年元月二十日

回應：aaa	2009-12-30 10:03:55	(IP: 　)	T 2849_R 151	引　用

>>而他認為不著相是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好歡喜喝酒就喝酒，歡喜吃肉就吃肉，誰要是說他犯戒，他就說持戒是著相，學佛法的人不能著相，因為他是真正的持戒....

一個持戒清淨,喝酒吃肉自在的故事。

末利夫人虔信三寶，嚴守淨戒，有一天聽說丈夫波斯匿王因為細故要殺掉御廚，當時正在實踐八關齋戒的末利王后，突然向王要求喝酒作樂，並且指定要這名御廚親自烹煮一些下酒菜，國王非常納悶，問末利夫人說：『妳平常就滴酒不沾，且現在又是妳持守八關齋戒的日子，為什麼甘冒犯戒，動念飲酒呢？』『我聽說這名御廚觸怒了大王，犯了殺身之罪，今天不請他煮一些美味可口的酒菜來品嚐，從今以後我再也吃不到天下第一的佳餚了！』王后平靜的回答。

　　波斯匿王聽了非常慚愧，由於自己一時的怒氣，差一點害了一名優秀的臣僚，因此下令赦免了御廚的罪，更加的重用他。末利王后以她的方便智慧感化了暴怒的國王，慈悲地救了御廚的生命，是一位母儀天下悲智雙運的偉大女性。

回應：aaa	2009-12-30 16:51:54	(IP: 　)	T 2849_R 152	引　用

『時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」』

這一段經文是佛在世時請法的禮節，表示三業虔誠，三業恭敬。「時」者就是指釋迦如來吃了飯，洗了足，敷座而坐的這個時候，也即是釋迦如來無言已說好了「金剛經」；須菩提尊者已經大徹大悟了，但是還有其他的人沒有開悟，沒有看到這個境界，因此須菩提尊者替他們請問。請法得有個禮節，以表示三業虔誠恭敬。「時」就是佛敷座而坐的時候。「長老須菩提」，「長老」者，就是德臘俱高的尊稱，意即道德長，戒臘老，故曰「長老」。「長老」這兩個字，一個指道德，一個指戒臘，這「老」字不按世間年齡來算，是按受戒的戒臘來算，受戒之後，結一個夏算一個戒臘，他受戒很早，道德又高，所以尊稱他叫「長老」。

那麼這位「長老」的名字叫什麼呢？叫「須菩提」。梵語「須菩提」有三種意思：（一）叫空生、（二）善吉、（三）善現。「須菩提」家裏是個大財主，當他出生的時候，守庫藏的人來報告說：庫藏裏的七寶都空了，不見了，因此叫「空生」。他家人特地請一個看相先生來看這小孩子，為什麼他一生出來，家裏的七寶就不見了呢？看相的人給他看了相，算了命，說這孩子最吉祥，你們不要害怕，他不是個不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以叫「善吉」，過了七天之後，守庫藏的人又來報告說：不見的七寶都重現出來了，因此又叫他為「善現」。梵語「須菩提」有這三種意思，這叫含多義不翻。

「在大眾中，即從座起」，要聽般若經的，除了常隨眾一千二百五十個比丘外，還有其他比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，還有國王大臣及一切的人民，由於眾多，故叫「大眾」。聽經的時候，大家都在打坐，各有一個本位，如果要出來請法，有請法的禮節，即須由本座而起，「即從座起」是在他的本座上站起來。「偏袒右肩，右膝著地」，站起來之後，要行禮。「偏」是偏到一邊，「袒」是把它顯露出來，這就是在聽經的時候搭袈裟叫通覆肩，通覆肩是將兩個肩蓋起來，因為打坐的時間久，恐怕受了風寒，可是要出來頂禮，則須把右肩露出來，這叫「偏袒右肩」。「右膝著地」，這是印度人禮拜的儀節。中國人禮拜，必須兩膝都跪下，這叫長跪。可是長跪不能持久。因此請法一走要依著佛定的規矩，不跪下來不合禮節，但跪下來要持久，要請問佛法，於是就要「右膝著地」。

這裏還有個問題，為什麼要「偏袒右肩，右膝著地」？為什麼不「偏袒左肩，左膝著地」呢？這是順著印度的風俗習慣和禮節。印度是以右為上的社會，要是你以左為上，人家就會說你不對，這就是順乎世間法的禮節。以右為上是順乎世間法，但是是否順乎佛法呢？佛法也是向右轉才順乎法性，例如我們繞佛也是向右轉，向右繞，這才順法性，向左則順生死，是故請法要「偏袒右肩」，要「右膝著地」，這叫合乎世間法的禮節，也合乎法性，這就是身業虔誠。「合掌恭敬」，兩個手合起來，表示恭敬。「恭敬」二字，貫通於身業、意業、口業等恭敬，叫三業虔誠，三業恭敬。「合掌恭敬」則表示意業，而意業是無相的，意業也就是我們的心，我們很虔誠的心，要怎樣表示出來呢？合起掌來表示一心，兩手分開則表示散亂。「合掌」來表示一心請法、聽法、即意業虔誠，意業恭敬。「而白佛言」，在下的弟子跟在上的佛說話叫做「白」。世尊在跟座下的弟子說話，叫做「告」，即上白下告，「而白佛言」就是指弟子雖然跟佛說話，也要虔誠、恭敬，表示口業虔誠，口業恭敬，這是請法的禮節。

「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。「希有世尊！」，希有就是希奇少有，這是讚善之詞，他還沒有請法，而世尊還沒有說法，他為什麼一開口就讚嘆「希有」呢？在過去長老須菩提和眾弟子們皆以為世尊說法是在講堂上才說法，今天須菩提他才看出來，世尊在日用尋常生活之中，凡是穿衣吃飯，出入往返都是在說法。這是他過去沒有看到這段消息，今天看出來了。世尊真是大慈大悲，一舉一動無不是護念弟子，無不是付囑弟子們。因此讚嘆佛甚為「希有」。世尊在日常生活之中都是在講經說法，這實在太希奇少有了。下邊稱呼「世尊」，這「世尊」是世出世間之所尊稱的意思，就如現在我們稱讚師父道：「啊！真是太希有的師父」就是這樣的口氣。

「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，「如來」是佛的十種德號之一，它的意義，有二種解釋：一種解釋是「乘如實道來成正覺，這是應化身佛」。另一種是「如來者，無所從來亦無所去故名如來，這是法身如來」。須菩提讚嘆釋迦佛「希有世尊！」，是怎樣的「希有」呢？如來「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，如來的心常常在加護弟子，（加護現在叫加被）。如來的心常常在懷念我們，沒有一時忘記我們，這是講如來的心業意業對於弟子常常加護，常常懷念。如來的口常常委付叮囑，佛把他所得的法傳授給我們叫「付」，委付是詳詳細細的傳授給我們叫「委付」。「囑」是如來告訴我們，開示我們要依著所聽到的道理，如法去修行，說了再說叫叮囑，這是說如來的口業，對我們這些弟子，常常委付，叮囑。

「善」是善巧方便的善，是「希有」之「善」。怎樣希有呢？就是我們過去認為世尊在講堂上說法加護我們，付囑我們，卻不曉得佛就在穿衣吃飯，出入往返，走路的時候也是在護念我們(註)，也是在付囑我們，這真是「善」之又「善」，這真是「希有」之「善」，所以這樣子，就是承前讚善。下面還要請法，如來於日用尋常生活之中在護念眾生，付囑眾生，這些眾生還是昏昏倒倒，沒有看出消息來。所以為這一些不了解世尊妙用的弟子，而假設一個問答來請問。

回應：aaa	2009-12-31 11:30:34	(IP: 　)	T 2849_R 153	引　用

>>「善」是善巧方便的善，是「希有」之「善」。怎樣希有呢？就是我們過去認為世尊在講堂上說法加護我們，付囑我們，卻不曉得佛就在穿衣吃飯，出入往返，走路的時候也是在護念我們

法句經: 佛世，波羅奈國境內有座山，離城大約有四五十里路。彼時有五位沙門，就深居此山中，修學佛道。因為山、城之間的距離頗遠，所以為了一飯之食，常常要黎明即步行下山，到城裡去托缽；等吃完了這一缽食再走回山中，夜幕早已籠罩大地，告訴人們一天行將結束。他們天天這麼往而又返，就為了日中的一缽飯食，長期下來，這五人委實疲累已極，就連打坐禪修、思惟正定的精神，都提不起來了！

日子就這麼樣的倏忽飛逝，幾年過去了，他們五人誰也沒能得成道果。大悲釋尊愍念這五人長年以來勞而無獲，遂幻化為一個修道者，前去探訪他們的靜修處。到了那裡，釋尊開口便問這五位沙門說：『諸位隱居在此修道，難道一點都不覺疲累嗎？』

這五位沙門像是找到了一處宣洩的出口，連忙說道：『我們幾個人靜居此山，雖然遠離塵囂，不受俗世干擾；但這四大和合之身，終須仰賴飲食才能維持生存。所以天天為了供給這個身體飲食，總要往返疲勞，始能獲得。經年累月下來，儘管勤苦終日，然而白天為了一缽之食而勞頓，到了晚上早已疲累不堪，對於修道，是有心無力了！這就是我們一直以來所過的修道生活啊！如今，也就只能這麼維持到死了！』

釋尊化現的修道者聽了這些話，就告訴他們說：『佛道的修習，是以戒法德行為根本，而以攝持身心為修行的方法。學道之人，向來便輕於形體的享樂，而重於真理的追求；甚至為了追求真理，可以捐棄這個形體生命。飲食，不過是為了支持這個形體的存活，使自己得以守心正定、修學止觀的因緣。設若只重於長養色身、順適心意，那又何能免脫無常苦患呢？

更何況，並不是非得打坐修定，才叫做修行；修行是必須落實在生活日常─行住坐臥的覺觀中的。走路，是修行；托缽，是修行；吃飯，是修行；睡覺，一樣可以是修行。既然如此，又何須拘泥外表的形式呢？諸位道友，明日暫且不必下山去，就由我來負責供養諸位的飲食吧！也好讓諸位道友暫得修養生息一日。』

這五位沙門聽了，內心一方面大為歡喜，一方面又為這從來不曾有過的好事而深感疑惑。不過，明日不必再跋涉下山，去張羅吃的東西，內心到底也覺得安定了些。次日中午，釋尊化現的修道者，果然依約送來了飲食。他們五人吃了這些食物之後，身心都覺得安和淡泊，於是釋尊就為他們說了以下的三首偈頌：
「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令應。以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。明哲守戒，內思正智，行道如應，自清除苦。」

說畢此偈，釋尊也不再對他們隱藏真實的身分，隨即顯露出佛身原本的相好光明來。這五位沙門原來只覺得事有蹊蹺的，怎麼也料想不到竟然是釋尊親臨教誨，內心不覺是一陣驚喜、又一陣慚愧。於是旋依佛所教示的戒定慧三學，思惟修習諸法要義，而終得斷盡諸漏，證阿羅漢道。

回應：aaa	2009-12-31 17:49:03	(IP: 　)	T 2849_R 154	引　用

『世尊！善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心(註)，云何應住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。』

梵語「阿耨多羅三藐三菩提」華言無上正等正覺，此為五種不翻之「順古不翻」。分段來解釋，「阿耨多羅」翻成華言叫「無上」，「三藐」翻正等，「三菩提」翻正覺。「三」是梵語的語音，不是數目字的一二三的三，「菩提」叫覺，「三菩提」叫正覺，這是釋迦如來果位上的名詞。世尊成了佛，證得兩個果位，一曰智果，就是菩提果，一曰理果，就是涅槃果，合起來理智不二，理智一如，就是一個佛果。解釋「阿耨多羅三藐三菩提」，應從下往上解釋。梵語「三菩提」，華言正覺。正覺者，超過六凡法界之不覺及外道之邪覺。

梵語「三藐」，華言正等，正等即平等，佛名為正等正覺。梵語「阿耨多羅」，華言無上。菩薩自利利他，雖稱正等正覺，但以無明未盡，覺道未圓，故不能稱為無上。唯佛一人，三覺圓滿，萬德具備，堪稱「無上正等正覺」，超九界以獨尊，這就是佛的智果。但要注意上面有個「發」字，下面有個「心」字，這不是講世尊的果德，世尊成了佛有兩個果，一是菩提果，一是涅槃果。這裏是講善男子、善女人發了菩提心，如果把上面的「發」和下面的「心」字忽略過去，則這經文就講不通了。要想成佛，先要學佛發心，發什麼心呢？發無上正等正覺之心。為了使這道理能了解清楚，現我舉例說明。譬如說在社會上作一個人，想升官發財，這就是發升官的心，發財的心，那就在作凡夫，也就是貪名貪利，升官是名，發財是利。若學了佛，要求更進步，光是升官發財還不夠，還要皈依三寶，受持五戒，修行十善，這是發什麼心呢？這是人天乘的心。來生來世轉一個人，來生來世可以升天，這個不出輪迴只能超出三惡道。

那麼要超出六道輪迴，要超出三界以外，要了生死，即要發心，發什麼心呢？發「阿耨多羅三藐三菩提心」。自己要成佛也要度一切眾生成佛，這個發心，這麼一對比，你就懂了，了解了什麼叫做「阿耨多羅三藐三菩提心」。你們沒有聽到不會發心，你們聽到了就要發心，你們能「發阿耨多羅三藐三菩提心」，你們才叫「善男子，善女人」。剛才說到修五戒、十善，人天乘那也叫「善男子，善女人」，因為這也超過世上一般只求名利的人。但是，在「金剛經」上的「善男子，善女人」這個「善」，是多麼的高尚，你必須「發阿耨多羅三藐三菩提心」，才是「金剛經」上的「善男子，善女人」。須菩提他根機夠，他看見釋迦如來，出入往返，穿衣吃飯就開悟了，其他的善男子、善女人未開悟，因根機不夠。

這底下有了問題：「云何應住？云何降伏其心？」。「云何」就是如何，也就是怎樣，怎樣安住他的真心，怎樣降伏他的妄心。這個真心就是剛剛發，就是那個「菩提心」。「菩提心」發起來是怎樣的呢？上求佛道，下化眾生。這個心最難得發起來，此「善男子，善女人」居然能發起這個心，但是他還是個凡夫，外面五欲六塵的境界常要轉動他，一轉動「菩提心」就失了，沒有「安住」是很苦惱的，因為好不容易發起此心，又給打岔失掉了。這須菩提就替這些發心的人來請問，他這個「菩提心」不能安住，有什麼好方法能令他安住呢？「菩提心」為什麼不能安住？因為有「妄心」，「妄心」就是貪圖五欲，攀緣六塵的心。既然你已發了「菩提心」，何以還要貪圖五欲，攀緣六塵呢？原因是我們還是凡夫，這是無始劫以來的習氣。「妄心」一起，真心就不能安住了，要使真心安住，第一要緊還是先降伏這「妄想心」，那有什麼法子呢？請世尊說說降伏這妄想心是要怎樣降伏？

須菩提長老誠懇請法，如來就允許跟他說法。佛先讚嘆他說：「你問的好」再印證他說的對。「佛言：善哉！善哉！須菩提，如汝所說」，一連讚嘆他兩個「善哉」，這是加重口氣說法的腔調，就如我們平常說話「你太好了，太好了」就是這個意思。這「金剛經」沒有什麼高深玄奧的道理，可是這「金剛經」不言高深自然高深，不言玄奧自然玄奧。佛讚須菩提「這太好了，太好了」，是怎樣的好呢？第一你能在佛穿衣，吃飯，日用尋常生活之中，領悟到般若之理，這太好了，「善哉」！第二你會掛念那些沒有悟到這個道理的大眾，而替大眾請問妙法，這是好上加好，故言：「善哉！善哉！」因此佛連讚嘆兩個「善哉！善哉！」，再叫一聲「須菩提」。

佛叫當機者，意思也就是叫我們。這經文的組織都是問答體，一問一答與普通說白話一樣，若說難懂，這是少聽少研究之故。每次叫須菩提注意聽，實實在在就是叫我們注意聽，叫一聲須菩提就要印證他說的對，「如汝所說」，如你上面所說的兩句話，說的很對。是那兩句話呢？就是「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，你上面這樣讚嘆我，我現在就給你印證，你讚嘆的對。這並不是世尊愛聽人家讚嘆他的好話，若這樣解釋，便是凡夫的境界了。因為世尊自從成佛以來，無時無刻不在護念眾生，付囑眾生，一舉一動都是在護念，都是在付矚，可惜弟子們沒有看出消息來；今天被須菩提看出消息來，他讚嘆如來「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」，所以才說：你讚嘆我如來這兩句話太對了，我如來就是這個樣子，護念弟子，付囑弟子的，不但在講堂說法護念你們，出入行走，乃至一舉一動，在日常生活中，我也是在給你們做榜樣，做模範。你們要學佛在那裏學呢？不是光學佛的說法，而是要學佛的行持。須菩提你讚嘆的對，如來就印證你讚嘆的對。

回應：aaa	2010-01-01 10:44:40	(IP: 　)	T 2849_R 155	引　用

傳道法師:佛法就是「止惡,行善,清淨心。」
印順導師提倡人間佛教:「此時,此地,此人的關懷與淨化。」這些都太抽像。
金剛經講學習佛法要『發心』, 不是求佛菩薩保佑, 不是求到西方極樂世界。
『發心』就是要有一個「目標」。有「目標」才能定出明確的方法,和檢驗實際的成果。

我們不需要一下子就發「阿耨多羅三藐三菩提」心,「地獄不空誓不成佛」, 或「千處祈求千處應」。
我們只是凡夫衆生,我們學佛的目的地只是想生活的更好而已。
如果上班常常遲到,可以發心「早睡早起。提早到公司」。
如果覺自己過重,可以發心「瘦身。多走路少坐車」。
每天寫下實行的成果,然後每週檢討改進。

「云何應住？云何降伏其心？」。要如何夠持之以恒?
只要想著:我每天上班不遲到就不會被扣薪水,甚至開除。或多走路少坐車可以省錢,穿衣服也會比較好看。應該就有足夠的力量持之以恒了。
以上談的這些就是佛法修行的次第「戒、定、慧」。
「戒」: 早睡早起。多走路少坐車。
「定」: 把心思放在「瘦身」,「提早到公司」。
「慧」: 每週檢討改進。

一步一步的達成「目標」,再換一個更遠大的「目標」。
慢慢的把目標從「利己」擴大到「利人」,最後「發阿耨多羅三藐三菩提心」。
「不以善小而不為, 不以惡小而為之」。

回應：aaa	2010-01-01 18:55:15	(IP: 　)	T 2849_R 156	引　用

『汝今諦聽，當為汝說，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，願樂欲聞。』

「汝今諦聽，當為汝說」，你要諦聽，我當為汝說，此云「為汝說」即為大眾說。「諦聽」有兩種意思（一）真實之意——你要發真實心來聽，我們要求學佛法，要聽佛法，若不發真實心，那怎麼能聽得懂呢？因為聽佛法貴在以真實心聽，勿以生滅心而聽，因生滅心是妄想之心(註1)。若以生滅妄想心來聽這真實的佛法，是聽不懂。「楞嚴經」上有兩句話：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣」。「緣心」就是攀緣六塵的心，攀緣心也就是生滅心。我們的心，起心動念，不出六塵的境界，若拿這個攀緣六塵的心來聽法，佛說的真實妙法，也都變成六塵之法，攀緣之法。這話「圓覺經」上也有：「汝以旋心聽法，此法亦旋」，意即若以旋轉的心來聽法，這個法也跟著旋轉。

（二）審思之義——審是詳審，思是思惟，意即要詳審的思惟，聽經聞法得詳詳細細的聽講其道理。這就是教他聽經要以審思而聽，勿過耳成空，聽法要聽到心裏，勿聽到耳朵裏，不然的話，不要說今天聽了一座，就是聽了三年也等於沒聽。「大智度論」說：「聽者端視如渴飲。一心入於語義中。踴躍聞法生歡喜。如是之人可為說。」這是說：聽經的人，兩個眼睛要端端正正的看著說法的人，因為如來說法，那時還沒有經書，現在看著經文要端端正正的看，身體不要坐得歪歪斜斜，不要靠著桌子，手托到腮膀子上，起懈怠放逸相，因佛經上講成佛的道理，度眾生的道理，不發虔誠的心怎麼行呢！「如渴思飲」，這表示求法的心很懇切。「一心入於語義中」，不要打妄想，應一心思惟深入義理之中，佛說法的語言含有深妙義理，有的人聽聞佛法，聽到開悟就是這麼聽出來的。「踴躍聞法生歡喜」，「踴躍」是大歡喜的意思，聽法聽到心裏得了法樂，對妙法真了解，心裏生出了一種喜法樂法之心。「如是之人可為說」，像這樣聽法的人，可以跟他說。這就叫「諦聽！諦聽！當為汝說」。反過來說，你不是諦聽的人，你跟他說法，說了他沒有聽，就是聽了，只聽到耳朵沒聽到心裏，這叫失言，你說的話都冤枉費氣。那麼真正來聽法的人，你不說，這叫失人，你把這個人錯過了，這個人是真正要聽法的人，所以「如是之人可為說」，你就當說。

「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」。佛說善男子善女人，你已經發了無上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告訴你一個方法，怎麼樣安？「應如是住」。真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告訴你，降伏妄心的方法，「應如是降伏其心」。「如是」安住你的真心，「如是」降伏你的妄心。佛說了兩個「如是」，這就是方法。

「如是」之義，你不是說你們發了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嗎？你叫我（佛）給你講個方法。方法就是在日用尋常生活中用功，穿衣不著穿衣相，吃飯不著吃飯相，出入往返，行住坐臥都不要著相，這樣真心就不會走動。真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。這就是世尊告訴我們「安住真心，降伏妄心」的妙法。但是穿衣、吃飯是無始劫來的習氣，能不被穿衣吃飯之境界所轉動的修行者很少，何以故？因他用功不在穿衣吃飯上用，他用功都在大殿、念佛堂上用，其實這不是真功夫，何以不是真功夫呢？

平常我們佛門不是有一句話說：「做法師的架子大，老修行的脾氣大」，為什麼會給他取個「老修行」這名稱呢？因他是真正用功；念佛：他一天不知道念多少聲；參禪：一天不知參多少枝香，上殿過堂全都在那兒，表示他有修行在用功。結果你不能碰他，碰到，他發脾氣比平常人的無明火還大。為什麼他會有那麼大的無明火？那麼大的脾氣？我可沒有惹他，幹嗎？他光那麼大火，發大脾氣？你要曉得他的功夫不是真功夫，因為他沒有在日用尋常生活中用功，因此，你和他談平常日用生活的話，碰到他就發脾氣。從這點，你就要覺悟，你若想用功，就在這穿衣吃飯，日用尋常生活上去用功。

「唯然」這兩個字，「唯然」就是「是的」的意思，這是順印度說話的口氣，不要分開來講，即「是的，世尊」，這樣解就得了。「願樂欲聞」，意即我很願意聽，很歡喜聽，很希望聽。這「願樂欲」三個字是加重口氣，很想要聽的意思。「願」依著「新眼疏」解是心許，我心裏許的願，願意聽。「樂」應念「ㄧㄠˋ」，我好樂聽。「欲」是希求即很希望聽。須菩提已經開悟了，還聽幹什麼呢？第一「悟」有淺深，淺的理悟了(註2)，還有深的理沒有悟，故自己還是要聽。第二是我悟了，法會的大眾還沒有悟，要為他們請法，代表大眾說「願樂欲聞」。

回應：aaa	2010-01-02 11:39:42	(IP: 　)	T 2849_R 157	引　用

>>因為聽佛法貴在以真實心聽，勿以生滅心而聽，因生滅心是妄想之心(註1)。

我們一般人平常都是處在散亂心的狀態,不可能想要專心聽經就能專心。
要如何克服這個缺點呢?
「多聞熏習」,常常聽經,常常練習專注,習慣就成自然了。
學佛不是學「即身成佛」, 或聽到某一句佛經「馬上開悟」。

印順導師:
「真正學佛的，要能諒解人家的苦痛，要用佛法來薰陶自己，
還應該時常在佛法裡改變氣質。向來時常發脾氣的，脾氣慢慢少發了；
向來懶惰不肯做事的，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了。」

回應：aaa	2010-01-03 11:41:07	(IP: 　)	T 2849_R 158	引　用

>>須菩提已經開悟了，還聽幹什麼呢？第一「悟」有淺深，淺的理悟了，還有深的理沒有悟，故自己還是要聽。

傳道法師特別拈出導師三系（論）教判，來請示真常唯心的禪者開悟的問題。
導師劈頭就一語道破地說：「真正的開悟（即見道位），那是破我見我所見；沒悟就是沒悟，一悟即是永悟！那有什麼大悟多少次，小悟多少次的？那是外行話！一般禪觀者所謂的『開悟』幾次，多數是有所體驗而已；真正徹底的破我見，那須再破（再悟），又怎會再有箇真常（我）心存在呢？」
導師就這麼提綱挈領、深邃簡約地層層析理，令人聽來頗有柳暗花明、豁然開朗之快意！

導師更對我們說明了如何以兩種方法，來勘驗學者的言行是否符合佛法：（一）所說與佛法的根本義理是否相合？
（二）行為表現是什麼樣子？
「若光談修行或勸人作善，一般宗教也會啊！如以神通來建立佛教，外道也有神通，那佛教就和外道一樣了！現在的人，稍微有一些修行，就說前生後世、說神通，這不是真正的佛法。從佛陀證悟、說法的史實來看，佛世尊不是那樣的！雖然佛的身、語、意三業都可以教化，但是佛法的重點是教誡輪─用語言來引導你、啟發你，使你向上。」

「研讀佛書，要用信仰的精神和態度為之；如果只當是作學問，或者資料的累積，那對身心、對生命，就一點助益都沒有！」
「要有正信、正見、正行！善盡自己的本分、職責，革除不良的積習，這才是學佛的通途。」

「真正學佛的，要能諒解人家的苦痛，要用佛法來薰陶自己，還應該時常在佛法裡改變氣質。向來時常發脾氣的，脾氣慢慢少發了；向來懶惰不肯做事的，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了。假使連自己都對佛法沒有信心和受用，還拿什麼教人家生信心呢？如果你越學越煩惱，或者你學了，自己覺得了不得，就瞧不起人，那就和研究世間的學問一樣，變成非佛教了！」

當談到佛教思想與律制的異見異義時，有人就請問導師說：「如果佛世也有現代科技，可以將佛說的實況拍攝下來，那現在大概就不會再有見諍了吧？」沒想到導師立刻斬釘截鐵地說：「還是有異見，一定有見諍！」
是的，眾生的根性、程度不一，怎可能沒有異見異義呢？由此可見導師之高明、思路明晰而銳利！

回應：aaa	2010-01-03 17:12:37	(IP: 　)	T 2849_R 159	引　用

『佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。』

「金剛經」都是談降伏妄心，安住真心，是以「降住」兩字來分的。須菩提問：「云何應住真心」在前面，「云何降伏妄心」在後面。為何釋迦如來不先答覆前面安住真心的問題，反而先答覆後面降伏妄心的問題呢？為何釋迦如來把他的問題顛倒過來答覆？因為釋迦如來的智慧比須菩提的智慧更高深，他洞悉我們眾生，所謂(註)真心不能安住，就因為妄心不能降伏，你把妄心降伏了，那真心自然安住。所以他先答覆降伏妄心的方法，因他知道眾生的病在那裏，是以針對病源下藥，所以先開示答覆降伏妄心的方法。「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，這一段經文，若是不講解會很難懂，何以故？因前面須菩提尊者是替「善男子，善女人」請問的，照理這地方世尊答覆他應該說：「佛告須菩提，善男子，善女人，應如是降伏其心」這就夠明白了。佛沒有說：「善男子，善女人」，而說了「菩薩摩訶薩」這就難懂了。關鍵就在這裏，要把他聽清楚，要把他的意思弄明白。今先解釋經文，菩薩就是「菩提」「薩埵」的略稱，完全翻譯過來，應該是菩提薩埵，意思是覺有情。按自利利他的解釋，這個「菩薩」應該是個怎樣的眾生呢？他是一個上求佛道，下化有情的人，我們在人就在本位上說是人。

這個「菩薩」他還沒有成佛的覺道，他還得求，上求覺道（覺道即佛的道）。這個「菩薩」他一方面上求佛道，一方面下化有情，所以叫做覺有情。「新眼疏」有三種解釋，第一自利，第二利他，第三自他兩利。我解釋就按自他兩利的第三種。「摩訶薩」是梵語，「摩訶」意思是大，就是大菩薩。按平常他所證的果位上講，三賢位的菩薩叫菩薩，登了地以後的十地菩薩叫「摩訶薩」，這是一種解釋。再進一步解釋，這十地菩薩叫菩薩，等覺菩薩叫「摩訶薩」，等覺菩薩他還不是佛，但他是大菩薩，故稱「摩訶薩」。這些善男子，善女人，剛剛發了阿耨多羅三藐三菩提心，真心沒有降伏，他怎麼都證到了聖果呢？這地方不指證果講，而是指發心講，也就是等於前面說發了阿耨多羅三藐三菩提心，意思就是無上正等正覺，那是佛的果位。現在他剛剛發這個心，發無上正等正覺的心。下面才開示：「應如是降伏其心」，先開示降伏妄心，他雖然發心發得很大，但是他還是個凡夫，他有妄心生障礙。那麼要怎樣才能降伏其妄心呢？佛就告訴菩薩摩訶薩一個降伏妄心的方法。這「如是」兩字，分開來解釋就錯了。前面說如來穿衣吃飯，出入往返在那兒說金剛經，那是「離言般若」，「無說而說」。這向下則由須菩提尊者看出消息以後，自己開悟了，替我們眾生請問，如來慈悲答應他，許可他，給他說法。許可給他說，這叫「依言般若」，這就開口說法了，打從那兒說起呢？就打這個地方說起，又「如是降伏其心」，這只標出來，還沒有開示，所以才開口說金剛經。

回應：aaa	2010-01-04 11:42:52	(IP: 　)	T 2849_R 160	引　用

真心,妄心,真常,心性本淨。

邱敏捷教授請教印順導師問題。
第一是《印度佛教思想史》中印老所說的：「『大乘佛法』說：『依於勝義』，『依無住本立一切法』；或說『依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃』，含義雖可能不同，而以『真常』為依，卻是一致的。」這「真常」是什麼？
印老說：大乘佛法其實還執著一個不虛妄的、不生不滅的、不來不去的「真常」─「法執」。

第二個問題是《修定修心與唯心‧祕密乘》中所提「心性本淨」的問題。
印老說：說一切有部的經典裡面沒有「心性本淨」四個字，但是別人如此說，
他也解釋「心性本淨是無記心，無記心不是善、不是不善」。對愚癡眾生不便說「心性本淨」不是佛說，「心性本淨」是不了義。
無記性不是善，也不是惡的。

回應：aaa	2010-01-04 17:06:12	(IP: 　)	T 2849_R 161	引　用

『所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。』(註)

「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，要一口氣念到這兒，這是經文的整句。今解釋經文名相。你要發心，你就是菩薩，菩薩就得度眾生，你發心你是個摩訶薩，那你更要度眾生，所以正文一開口就說：「所有一切眾生之類」，這是總說，下面再說別名，這一切眾生之類是些怎樣的眾生呢？這下面的眾生因受業不同，受生不同，有所謂胎、卵、濕、化四種。令分別說明，「若卵生」，「若」是假若，是假設之詞，像那些卵生的眾生，「卵」我們平常講雞蛋、鴨蛋的那個蛋，生了蛋出來，才能孵出小雞小鴨，因此雞子鴨子是卵生，一切雀鳥都屬卵生。「若胎生」，胎生必須在母親的肚子裏懷胎一個時期，才生出一個小眾生出來。我們人屬於胎生，牛、馬、豬、羊這些畜生也都是胎生，只是懷胎的時間有長短。我們人一定要母親懷胎十個月才能生出來。牛、馬、豬、羊果報不一樣，懷胎的時間也不一樣，但是胎生則一樣。

「若濕生」，濕就是水裏面有濕氣，離開水就生不出來的眾生，比方水裏濕生的眾生，如魚、蝦、螃蟹等很多種類，還有些小動物，牠不在水裏，但是牠需要濕氣，若沒有水濕的地方，那小蟲，小動物就生不出來，這叫濕生。「若化生」是從卵、蛹變化出來的，比方按三界來講，上二界都屬於化生，但在人間，到了熱天我們可以看見的，就是在樹上叫得很大聲的蟬，牠就是化生的。牠的母親不是蟬，而是土裏爬行的蟲，牠到了時間把殼脫下來後，帶有翅膀會飛，在樹上叫得很大聲，這是屬於化生。還有蚊子也是化生，牠的母親不是蚊子而是濕生的，即水裏的小蟲，牠到了時間，該牠變化為蚊子的時候，就一直往水外邊轉，轉得很有勁，直到把皮脫下，轉出一個會飛的蚊子來，這都屬於化生。

「若有色、若無色」，按身體上講，記得分別，這三界眾生分成兩大類。欲界的眾生都有色身，色界的眾生也有色身，到無色界的眾生，他修「空無邊處定」，把色身給空掉了，叫無色界，這個樣子三界分成二類。按身體有色和無色來分，欲界、色身叫有色，無色界叫無色。「若有想、若無想、若非有想、非無想」這按心理思想來分，「若有想」是指欲界的眾生、色界的眾生，這兩界的眾生都有心想，心裏都有念頭，平常打妄想，就是妄想心。但是外道的「無想天」是在色界的「第四禪天」，那兒有一個單一的天叫「無想天」，外道把思想像搬石頭壓草似的，把思想壓下去，也是一念不生，但是，他生到那裏去了呢？生到了「第四禪天」「無想天」。除了外道色界的「第四禪天」，其他的色界眾生有想，其他欲界的眾生更有想。

這個「若無想」就配到無色界，無色界有四個天叫「空無邊處天」、「識無邊處天」、「無所有處天」、「非想非非想處天」，這個「若無想」配到那個「空無邊處」。越高級的配，也按著「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」配上去。「若有想」就配到「識無邊處」，他修的是「空無邊處」，他已沒有思想了，沒有思想，他又覺得不對，因此他不觀空又回頭來觀識，叫「識無邊處」。「識無邊處」有了思想，「若有想」就配到「識無邊處天」。「若非有想非無想」配到「無色界天」之第四處。為三界之最頂處叫做「非想非非想處天」。這是按心裏面有想、無想來分別三界的眾生。但是有一些經文上在「若非有想非無想」上面，中間加了一個「若」字，即成為「若非有想、若非無想」，這是因為他不懂得那個「非想非非想處天」的名詞，他以為順著念，好像少了這個「若」，因此自作聰明加上一個「若」字，他不曉得亂改經文罪過是很大的。如果你看到別的「金剛經」上有加「若」字，要明白這是錯誤的。

三界以內的眾生共分為十大類，按他出生受生不同，有胎、卵、濕、化四種，按他身體有色、無色分出兩種，就有六種，按他心裏有想、無想來分，這再分為四種，這一共分十大類。說了這十大類的眾生幹什麼呢？下面就說：「我皆令入無餘涅槃而滅度之」。我要發菩提心，我要度眾生，要度幾個眾生呢？普度一切眾生。一切眾生有多少種類呢？一共有十大類，我全部要度，全部就是這個「皆」字。「我皆令入」就是叫他悟入，叫他證入，叫一切眾生都證入「無餘涅槃而滅度之」，換句話說，就是我是發了心要度一切眾生都成佛。這是菩薩的發心，摩訶薩的發心，他發了這個心，所以佛就讚嘆他，不是普通的「善男子善女人」。而讚嘆是「菩薩摩訶薩」。今先解釋「我皆令入」，「我」就是這個「菩薩摩訶薩」自稱，是佛代他們自稱，是釋迦佛在說法代表這個發心的菩薩摩訶薩稱「我」。「皆令入」就是全部令使他們證入之意。

現在我重提一下，為什麼釋迦如來對這個發心的人讚嘆為菩薩摩訶薩呢？因為這個發心不容易發起來。我們講經、學佛法，要能講到那裏，學到那裏，你學大乘佛法，第一要發菩提心。發菩提心要怎樣發呢？就這樣發：「所有一切眾生之類」，中間把那一段胎、卵、濕、化別名略去，接著「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這就叫發菩提心。再簡單就說：「我要度一切眾生皆成佛道」，你就這樣發心，或許這個心不大容易發起來，但是我在這裏還是苦口婆心勸諸位同學一定要發菩提心，為什麼呢？因為發這個心，就是成佛的正因。要成佛也得講因果呀！你沒有成佛的因，又怎能得到成佛的果呢？成佛的因打從那一天起呢？打從我發菩提心這一天起，這就是成佛的正因。要是這個因不對，「楞嚴經」上說：「因地不真，果招紆曲」。

若因地不對，絕對得不到佛果的。這樣你轉了多少大圈子，還是在六道輪迴流轉生死。所以你一定要發心，發心不要害怕。啊！這麼多眾生我怎樣度呢？發心要發得大，度眾生要一個一個去度，度眾生得先度有緣的眾生才能度。釋迦牟尼佛也沒有把眾生度完呀！地藏王菩薩也沒有把眾生度盡呢！我們又怎能把眾生度盡呢！那麼釋迦牟尼佛又怎樣成佛呢！他把那些有緣的眾生先度盡。我們也跟我們有緣的眾生去度他，度一個算一個。但是你不能不發心，發起心來也不要害怕眾生多。「眾生無邊誓願度」這是四宏誓願第一條大願，你一定要發這個心願，不發則沒有成佛的因，永遠不能成佛。

回應：aaa	2010-01-05 14:23:39	(IP: 　)	T 2849_R 162	引　用

傳道法師:
遙想當時中西（印度、西域）大德們為了究極真理的實相，
為了佛法弘通的使命，不遠千里跋涉，不畏艱難險阻，
真可謂之九死一生，這由義淨三藏所題的取經詩，略可窺知一二，詩云：
『晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安，去人成百歸無十，後者安知前者難。
路遠碧天惟冷結，沙河遮日力疲殫，後賢如未諳斯旨，往往將經容易看。』

依佛法修行是依佛陀講的法。
佛陀是印度人,沒有人去印度取經,沒有人翻譯佛經,沒有人講解佛經,
我們也不會懂,更不用說那些『若卵生、若胎生、若濕生、若化生...等』
能夠聽懂,或看懂佛法。

何謂滅度?如:家裏有小孩上學,父母可能可把文具用品都準備好了。
接小孩上下學,替小孩準備一間安靜的書房…等,準備這個準備那個,
不管父母替小孩作的了什麼事,就是沒有辨法把知識放到小孩的頭腦裏面,
沒有辨法把人與人相處的經驗放到小孩的頭腦裏面,這些事要小孩自己做,
別人無法代替。
就算佛陀是我們的師長,最多也只能為我們制造各種學佛的因緣和環境,
無法將他修的「戒,定,慧」分給我們。
「各人吃飯各人飽」。「如人飲水冷暖自知」。

『…我皆令入無餘涅槃而滅度之』
是指互相幫助,保謢生態,未成佛道先結善緣。
天地萬物都是互相依存。
環保專家:今天的鳥類,明天的人類。
今天的鳥類因為生存的環境被破害而死亡絕種了,
明天就會換人類無法生存而絕種。

金剛經定的目標好像太大了,不知如何著手。
不用緊張,印順導師點出一個方向,從周圍的親朋好友,和地理環境開始。
印順導師的人間佛教:「此時,此地,此人的關懷與淨化。」

觀世音菩薩:「千處祈求千處應。」
地藏王菩薩:「地獄不空誓不成佛！」
講的是「愛心耐心,永不放棄」。
是我們學習的目標不是祈求的對相。

回應：aaa	2010-01-06 11:49:12	(IP: 　)	T 2849_R 163	引　用

如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。(註)

「如是滅度」，這個「如是」是指前文，就是指所有眾生之類，我全部把他度到「無餘涅槃而滅度之」。這樣滅度了多少眾生呢？有無量無數無邊眾生。無量、無數、無邊要是分開來解釋，都是一些大數目。印度的數目也有叫無量數，也有叫無數、也有叫無邊數，實際上就是加重的口氣，即是解釋所有一切眾生之類。你把無量無數無邊都度好了，這下面就告訴我們降心之方法，「實無眾生得滅度者」。你可不要存有度眾生度了這麼多眾生的心，你要是存有這個心，這也是妄想心，那也就是妄心沒有降伏住，這句話才是告訴我們降伏妄心的方法。我度了無量無數無邊的眾生，又怎麼說：「實無眾生得滅度者」呢？這文很不好解釋。第一種眾生性空故，所以「實無眾生得滅度者」。第二種生佛同體故，所以「實無眾生得滅度者」。先講第一種理由，眾生性空，眾生是從那裏來的呢？眾生是從緣起的。凡是緣起之法皆沒有自性，當體就是空的，眾生性也是空，根本沒有一個眾生，你度個什麼眾生呢？所以在緣起眾生，本來是空的，本來就沒有個眾生，這樣故說：「實無眾生得滅度者」。

文內已解釋了，文外的意思還是要講，因降伏妄心的方法就在這裏，你要知道這不是我們普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是貪圖五欲，執著六塵。貪圖五欲之樂，打妄想，這根本沒有樂，樂即是苦，但是眾生不了解，他的妄心像火燒一樣；執著六塵，六塵本來是空的，他不知道，他把六塵的境界都當成真實的境界，要去執著不捨，這妄心自然像火燒一樣，這是普通凡夫的妄想心。我們能夠聽到「金剛經」，對「金剛經」生了信心，我們的善根深厚得很，不要自己看不起自己，到下文會講到，這不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前種的善根，是在無量千萬佛面前所種的善根。也許你會問：既然親近這麼多佛，何以到現在還當眾生呢？這是你沒有把妄想心完全降伏故，若你把妄想心降伏了，你老早成了佛。所以自己不要生自卑感，說我的資格夠不上。

你要知道在這末法時代，有幾個人能發心學佛法，有幾個人能聽到「金剛經」的，聽到「金剛經」後，又有幾個人能發信心的。下文會詳細的解釋，所以不要看不起自己。我們雖然是薄地凡夫，雖然是有五欲六塵的妄想心，你學了「金剛經」，明白了最高一層的道理，而發心去度無量眾生，不去著眾生相，不生心動念，那你還會貪圖五欲六塵嗎？自然不會了，所以要發大乘心，不要自暴自棄說我夠不上。這就是降伏妄心的道理，也就是「金剛經」文外之意，也是證明這一科降伏妄心的方法。這是個什麼方法呢？佛講的開示，叫我們「離相度生」，這四個字要記住。「離相度生」，即度眾生要離眾生相，離眾生相來度眾生，這樣一切妄心也就降伏了。

要是按彌勒菩薩的偈子，這一段經文是大乘菩薩發的四種心，彌勒菩薩做的偈頌來解釋「金剛經」：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿」這一段文裏有四種大乘心，第一是廣大心，你發了大乘心，你要度眾生，你要度幾個眾生呢？度「所有一切眾生之類」，這是廣大心。第二是第一心，你把所有一切眾生之類度到那裏呢？「皆令入無餘涅槃而滅度之」，都度他成佛，這是第一心。第三是長遠心「如是滅度無量、無數、無邊眾生」，這一句要配合到長遠心，雖然眾生不好惹，會惹你生氣、生煩惱，但不要怕，一定要發長遠心去度眾生成佛，一定要度「無量、無數、無邊眾生」，這是第三個心。第四個心叫不顛倒心，「實無眾生得滅度者」，你發了廣大心要度一切眾生，發第一心，一切眾生都度了，「皆令入無餘涅槃」，而且發了長遠心度了「無量、無數、無邊眾生」，你有沒有著了眾生相？著了眾生相，其心已顛倒，因眾生根本沒有相，你怎麼著相，這不是顛倒嗎？所以這第四個心叫做不顛倒心。

回應：aaa	2010-01-06 18:11:56	(IP: 　)	T 2849_R 164	引　用

我前面講過「滅度」是「互相幫助,保謢生態。」
以生存面講:
1.動物植物都死光光了,人類也無法獨存。
2.人類的社會沒有士農工商互相配合,也無法延續太久。
以精神面講:幫助他人就是幫助自己。

很多事情很難處理是因為「自我」的因素把「名,利,情」加在裏面,
使一件單純的事情複雜化。
但幫助他人,就在會站在比較客觀, 比較「無我」的立場把事情單純化。
「無我」不是沒有我的形體或是「為善不欲人知」,
而是做任何事不以自己的「名,利,情」為目的。
常常幫助他人就會常常養成「比較無我」的心情。
卽然「比較無我」就會產生「比較無你,和比較無他」的心情。

常常幫助他人也會漸漸消除自己「貪,嗔,癡」的習性。
『如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。』
你幫助別人,被你幫助的人就會永遠過著幸福快樂的生活嗎?不會,
這個問題沒有了,還會產生下一個問題。
所以你不是幫助別人, 你是幫助你自己。

借著幫助別人消除自己「名,利,情」的心,
借著幫助別人消除自己「貪,嗔,癡」的心。
直到自己的「名,利,情」和「貪,嗔,癡」都消除了那你自己就「沒問題了」。

回應：aaa	2010-01-07 11:46:02	(IP: 　)	T 2849_R 165	引　用

何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。(註)

釋迦佛講到這裏自己徵問自己解釋，今看經文「何以故？」這是徵問詞，沒有人發問，是釋迦佛自己徵問起來，「須菩提」叫一聲當機者，你要注意聽啊！「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」。以下是解釋，「何以故？」是什麼原故？什麼理由？我度了那麼多眾生，為什麼「實無眾生得滅度者」，我們上面講的眾生是性空，眾生佛同體，現在由佛自己解釋，佛自己解釋不是更為親切嗎！你若是個菩薩則不應該有我相、人相、眾生相、壽者相，你若是有這四種相，你就不叫菩薩。這樣說得很懇切，這也帶著開示。

今先解釋這四種相，這「金剛經」上的四種相合起來就是「我相」。什麼「我相」呢？我是個能度的人，我要發菩提心度眾生，度眾生者就是我。能度眾生的這個相，就是「我相」。對著「我相」就叫做「人相」，人是所度者，我今天度了一個人，度了兩個人，這個人是被度的相。「眾生相」就是差別相，你能度他，你說法不能只說一種法，因為眾生的根機不一，說的有種種法，有種種法的差別相，這叫做「眾生相」，「眾生相」就是能度所度的一個差別相。「壽者相」是執著不捨的一個相，我們凡夫最執著「壽者相」，就是執著壽命的命根相，到了緊急要命的境界，什麼都可以捨掉，這包括動產、不動產、田地房屋、黃金等都可以捨掉，但要保住這命根子。但實教菩薩卻要把「壽者相」棄掉，就是你不要想到我有個什麼佛法告訴眾生，眾生跟我學了佛法，怎麼樣能得到了生脫死的真實利益，你一執著，就叫做「壽者相」。

這四種相合起來就是「我相」，剛才講過了，這「我相」不是凡夫執著五蘊和合的那個粗分的我相，這是大乘菩薩發了菩提心度眾生起的「我相」。我為能度者，這是個「我相」。對方那個眾生是我所度者，這是個「人相」。能度所度的眾生不一，這叫做「眾生相」。你執著不捨，這叫「壽者相」。假如有這個「人相、我相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。「即非菩薩」即你就不是菩薩，這句話開示得很嚴重，也就是叫我們要記清楚，不然的話，你學大乘佛法，你著了四種相，天天發願說法度眾生，天天著度眾生說法的相，那你還是個菩薩嗎？天天著相還能成佛嗎？因不對，果也不對，「因地不真，果招紆曲」。所以一定要有清淨心，發願度一切眾生，這是要的，但是你要曉得實無眾生可度的最高道理。你懂得沒有眾生可度，那四種相自然不起，這才是心清淨了，心清淨了，成佛的因心就對了，那麼將來一定能夠證得佛果。徵釋這一科講到這裏，也就是把降心之方講完。

回應：aaa	2010-01-07 17:48:13	(IP: 　)	T 2849_R 166	引　用

>>若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

金剛經上半卷(第一分到第十六分)是講如何由凡夫到破我執的初果。

原始佛教:
佛陀對在家居士講的是行「五戒及十善」的人天乘，
對出家弟子講「四聖諦八正道」的聲聞乘。

金剛經的大乘佛法是人天乘和聲聞乘綜合。
從行「五戒及十善」慢慢擴大到「互相幫助,保謢生態」,
漸漸的捨去五欲之樂到破我執,行六度萬行到成佛。

『若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』
第一個「菩薩」是發心的善男子善女人。
第二個「菩薩」是破我執的初地菩薩(等於初果)。
整段的意思是鼓勵發心的凡夫菩薩要「互相幫助,保謢生態」,
慢慢向破我執的初地菩薩方向前進,所以還不是初地菩薩。

大善從小善開始, 大惡從小惡開始。
所以「不以善小而不為, 不以惡小而為之。」

回應：aaa	2010-01-08 10:47:39	(IP: 　)	T 2849_R 167	引　用

『復次，須菩提：菩薩於法，應無所住，行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。』

現在講到第四分妙行無住，要修大乘的行門，是不可思議的行門，叫做妙行，妙者，不可思議也。怎樣才叫「無住行施」呢？行布施而不住相，叫做「無住行施」。這就是安住真心的方法。現在看經文「復次，須菩提」，「復」者是重復，「次」是次第，重復次第，就是前面說了一段，今再說一段，這叫「重復」，順著次第，先說了第一段降心之方，再說第二段住心之方，這樣重復次第，又叫一聲當機者「須菩提」，記住叫「須菩提」就是叫我們，叫我們都要注意「菩薩於法，應無所住，行於布施」。這就是標示，菩薩也包括摩訶薩，你是個菩薩摩訶薩，你對一切法應無所住。「住」者，就是執著，你對一切法都不應當執著，應該先破我執後破法執，這就是個法執。大乘菩薩用功，兩種執要破一起破，破起來還是先破我執後破法執。前面遠離了我相、人相、眾生相、壽者相，那個微細的我執都給破掉了，妄心降伏了，但是真心還沒有安住，還有個法執在。法執是怎樣起的呢？就是你對一切法起了執著，應該一切法都無所住，都不應該執著。下面指的是什麼法呢？「行於布施」。對一切法不執著，是怎樣的不執著呢？你行布施的時候心不起執著，下面再加以解釋叫指釋。

「所謂」就是指釋之詞，行布施時不住於一切法。一切法是什麼法呢？即「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」，不住於六塵。這六根、六塵、六識，就是三界以內的叫十八界的法。此單說六塵，就包括了六根、六識。為什麼要說六塵呢？這是講你所布施的東西。布施就是財物布施，法布施，無畏布施。用錢財布施這屬於色塵，法布施屬於色、聲、香、味、觸、法的法塵。眾生遭了災難你去救，是無畏施還是不能離開這六塵。無論你行財、法或無畏施，都離不開六塵的境界。你要行布施，你要不著相即不住六塵的境界，也就是不住一切法，一切法包括世間法和出世間法。這六塵的境界是世間法；出世間法，你執著還是法塵，還是沒有離開六塵的境界，所以說要遠離六塵而行布施，這樣你對一切法就不會執著了。

大乘菩薩他要去弘揚大乘佛法，要弘揚六度法門，由六度開為萬行叫六度萬行。這「金剛經」怎麼只講行布施呢？六度只講一度呢？這個要照彌勒菩薩的偈頌來解釋，彌勒菩薩的偈頌，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括萬行，萬種行門合起來就是六度，六度再合起來，就是一個布施度。彌勒菩薩的偈子上講：「資生無畏法，檀義攝於六，此中一、二、三，是名修行住」。布施一度可分為三種布施，第一、資生布施，資就是資養生命，就是「財布施」。用財布施幹什麼？資養眾生的生命故。第二、眾生遭了災難，你去救苦救難，這叫無畏施。第三、眾生不了解佛法，你講佛法給他聽，這叫「法布施」。「檀義攝於六」，「檀」梵語叫檀那意思是「布施」，它的義理攝於六度，叫「檀義攝於六」，「此中一、二、三」。即這三種布施，一攝一、二攝二、三攝三。攝什麼呢？攝六度。第一資生布施就是財布施，財布施就叫攝布施度。第二無畏布施，攝持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎樣能算是無畏施呢？「持戒」者，殺、盜、淫、妄，都要戒掉，這是四根本戒，若不持戒，你去做這四種法都是害眾生的。殺是殺害眾生的生命，盜是偷盜眾生的財物，淫是邪淫眾生即邪淫男女。妄語是欺騙眾生，這都是害眾生的，眾生看見你就害怕，生了畏懼之心。所以要行菩薩道，要先持四根本戒，一持戒，眾生見了你無所畏懼，這個無所畏懼就是你所布施給他的，所以說持戒就是無畏施。

「忍辱」者，眾生罵我，我不回口；眾生打我，我不還手，甚至於喪失生命，我也不報復，這樣眾生見了我不害怕，不畏懼，這忍辱就是能令眾生不生畏懼，所以無畏施即攝持戒和忍辱兩度。第三法布施，包括三個度即攝精進、禪定、般若。你要行法布施，須勇猛精進。懈怠放逸的人，不能當法師。沒有禪定功夫的人，不能當法師。沒有般若智慧的人，不能當法師。所以你天天講經給眾生聽，你一定要有精進度、禪定度、般若度。因此第三個法布施攝三個度。總結就是一攝一，二攝二，三攝三，這三個布施攝六度，六度廣開就是萬種行門，萬種行門合起來就是六度法門，六度法門合起來就是三種布施，三種布施合起來就是一個布施。所以佛說：「不住一切法而行布施」，也就是說：不住於一切法而行六度，而行萬行，六度萬行都在這布施裏面。下面就是指示我們，不要住色布施，不要住六塵，不著六塵也就是不要著六根、六識的相，十八界的相都不要著。「須菩提」，佛再叫一聲當機者，你要注意啊！「菩薩應如是布施，不住於相」。為什麼叫你行布施，而不執著六塵呢？因為你是要發心做菩薩，菩薩則應當「如是布施，不住於相」。即是不住於色、聲、香、味、觸、法六塵之相，也就是於一切法皆不住相。

回應：aaa	2010-01-08 17:42:44	(IP: 　)	T 2849_R 168	引　用

「色聲香味觸布施」是生理的布施。普門品:「飲食、衣服、臥具、醫藥」的布施。
「法布施」是心理的布施。講解佛經建立正確的佛法知見。

「布施」要視其所需,還要了解原因。
台灣現在的布施方法大多是捐錢給幾個佛教團體, 再由他們去運用。
而這些佛教團體也打著各種不同的口號到處募捐。
有作社會救濟,傳播佛教法…等用途。

傳道法師:
救助貧窮的弱勢團體容易,也有好名聲。對抗不公不義強勢團體 (如大公司排放污染物)就難了 ,不但捐錢的金主會跑走,可能還會被威脅恐嚇。
有強調『心靈環保』,心淨則國土淨。而可以無視於外在的環境污染。金主也不會跑走,真是一監二顧。

昭慧法師和幾個不同宗教團體共同發起的「反賭博合法化」才是真正的「不住色，聲、香、味、觸、法布施」。
直接在犯罪源頭就制止。
要是等到真正的在離島設賭場出問題之後,再來作社會救助:戒賭中心,戒毒中心,娼妓從良之家,•••等就一切太晚了。

回應：aaa	2010-01-09 14:02:49	(IP: 　)	T 2849_R 169	引　用

『何以故？菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空，可思量不？不也！世尊。須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也！世尊。須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！』

「何以故？」為什麼呢？這再加以徵釋。「菩薩不住相布施，其福德不可思量」。我們在聽佛的開示，佛叫我們行布施，這是很難得的事，但是好的因，要得到好的報啊！佛怎麼叫我們不住相呢？我們沒有住相的因，將來能得到好的結果嗎？那不是因也空，果也空嗎？初發大乘心的人，還有這個執著，佛就迎合他們的根機而說，迎合初發大乘心，初發布施心的人而說。佛說：你不要怕落了空，我告訴你「不住相布施」正是叫你得到無量的福報，不是叫你的福報落空，是叫你得到「福德不可思量」。究竟得到多少福德呢？即不可思議，不可稱量，恐怕你不了解，再給你說一個比喻。

「須菩提！於意云何？」「於」就是在，「意」就是心意，就是須菩提，在你的心意裏，以為怎樣？「東方虛空，可思量不？不也！世尊。」這個虛空，分東、南、西、北，四維上下。先說「東方虛空」可不可以思量？究竟那虛空有多少寬，多少大？須菩提就答：「不也！世尊」，這道理很容易了解，東方的虛空怎麼可以思量，它有多寬、有多大呢！這「金剛經」上的兩個「不」字連在一起，一個是問，一個是答。上面的「不」字，應念「否」，是佛問的。下面的「不」字，應念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不也」就是答不可思量，「世尊」即稱佛一聲，也就是「不可以思量啊！世尊。」「須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也！世尊」。這是順著九方合起來說了，即南方、西方、北方，四維就是四個角，四個角就是東南、西南、東北、西北為四維，再加上方、下方合起來為九方。這九方的虛空可思量否？「不也！世尊」。東方一方的虛空不可思量，這九方的虛空也一樣不可思量的啊！世尊。

「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量」。這一段經文，就是佛把它合到法上來講了，意即你這個初發心的菩薩，我勸導你，教你行布施不住相，你得到的福德等於那個十方虛空不可思議一樣。「其福德亦復如是」，也像東方的虛空不可思量，也像其餘九方的虛空不可思量一樣。講到這裏就要合到法上來分析，這是佛要開示最初發大乘心的人，實際講起來，你著個福德之相，還是著相，這裏面就是真實的法門，還帶了權巧，大乘初發心的人，他要行布施，他總是想得到福德，這就是福德之相空不了，所以佛就說，你想要得到大的福德，你就應該「無住相布施」，那福德就跟十方虛空不可思量一樣。

「教」就是佛的言教，「但應如所教住」，就是我怎樣講，你就怎麼樣聽，你不是請問：云何安住真心嗎？我教你無住相布施，就是安住真心的一個妙方。你要是了解到這究竟的道理，那你自然會修行，天天行布施，天天不著相。但你還是個剛剛初發心的菩薩，這個不著相的心，一時空不乾淨，應該如何？不要緊，就應該依教奉行。「但應如所教住」，意思是應該如世尊的言教來安住你的真心，「住」就是安住真心，不是叫你跑去山上住山洞，離開人群安住，這樣你的真心怎麼會安住呢？你沒有接受外邊的境界磨鍊，又怎能經得起考驗呢！要你天天跟眾生打交道，天天行布施，你到沒有眾生的地方又怎麼能行布施呢！因此你要依照世尊的言教，天天行布施度眾生，不論是財施、法施、無畏施，都不去著相，這樣你的真心沒有走動，那就是安住真心的妙方。你這樣做下去，真心絕對會安住。

回應：aaa	2010-01-09 17:52:18	(IP: 　)	T 2849_R 170	引　用

『菩薩不住相布施，其福德不可思量』
這裏講的菩薩是初發心的善男子善女人。
對初發心的人行布施不管「住相」「不住相」福德都是一樣, 因為都是生手。
就像學煮菜一樣,剛剛學煮菜的生手,不管其學習的目的為何,
煮好的飯菜就是很奇怪,不是多一種味道就是少一種味道。
不會因為學習的目的高尚,所以煮出來的飯菜特別好吃。

「先以欲鉤牽，後令入佛智」。
我們都凡夫眾生,做事求合理回報是很正常的。
不管是不是住相布施福德都很大。
但行布施要能長長久久不退道,就必須要能不計較利害得失才做的到。

「住相行布施」:
有人喜歡捐錢給慈善單位時名字寫「無名氏」,
他認為寫「無名氏」就是無住相布施,其福德不可思量,不是這樣。
也不是明明做了一件善事故意把它忘記,
因為無住相布施, 其福德不可思量,不是這樣。
相反的,我們做了一件善事生起歡喜心,要常常意念,
常常生歡喜心,這樣才有動力繼續行布施,不會退轉。

「住」:居住,限制,綁住。「相」:想像,期待。
行布施時想像,期待有「名利情」的回報而被綁住了。
這種布施如果有實際不如期待的回報常常會退失道心。
行布施以生歡喜心為動力消除自己「名,利,情」的心,
消除自己「貪,嗔,癡」的心,直到破我執, 那福德就像虛空不可思量了。
再進一步, 行布施已經沒有時間空間的限制,任何時間地點都在行布施,
就像在呼吸一樣習慣成自然,就是成佛了。

傳道法師:「我們能長大成人,能讀書識字,又能學習佛法,
我們己經享受了衆人給我們的福報。所以回饋社會,
幫助他人是我們應盡的責任和義務,不是功勞。」

「布施不要超過自己的能力, 不要超過對方的需求。」

回應：aaa	2010-01-10 10:09:32	(IP: 　)	T 2849_R 171	引　用

『須菩提！於意云何，可以身相見如來不？不也！世尊，不可以身相得見如來！何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄。』

這些初發心的菩薩心中有一種的疑惑，一、釋因生疑，解釋因無住行施所生的疑惑，二、防轉成疑，要防護他再轉生一個疑惑。依彌勒菩薩的偈頌解釋。彌勒菩薩這樣解釋：眾生有這個疑惑，這個眾生不是普通的眾生，而是發心的菩薩，「一、釋因生疑」，他聽了「無住布施」，就潛伏在心裏，生了一個疑惑，佛知道了，就要替他解開這個結。布施一法有上施下施，即上施諸佛，下施眾生。我們現在上施諸佛，不用這個上施，是用上供養諸佛，供養也就是施。這地方所講的布施一法，有上施下施，而對於下施眾生要不著相，這個我們可以了解，因為眾生他是個凡夫，我們一著了眾生相，那是個有漏之因，因此不應該著相。但是上施諸佛，諸佛是無漏之果，我們種這個無漏之因，何以不能住相呢？就在這地方生起疑惑，佛就給他解釋說：你上施諸佛，也不要著相，因為你一著相，就證不到如來法身。

你想證得佛果是證得法身佛果，而不是證得應化身佛果，就這樣他又轉生了另一個疑惑，應化身佛果為什麼不能著相？因為應化身，是應凡夫之機，變化示現出來的，他也是無常之法，有生有滅，到了涅槃以後就沒有了，所以不能著這個應化身的相。那麼報身佛呢？報身佛是修無漏之因，證得無漏果，報身佛是常住的，為什麼也不能著報身佛的相呢？佛就跟他說，報身佛的相也不能著，因為報身佛他是依著法身顯的相，他是為那十地菩薩的機，顯示出來的，那個相還是虛妄之相。因此他又再轉另生一個疑惑，照這麼說，不是沒有佛了嗎？不是沒有佛，而是沒有應化身著相的佛，也沒有報身著相的報身佛，法身佛是有的，但是你要遠離應化身佛的相，要遠離報身佛的相，一切不執著，才能證得法身如來。

現在講解經文即如理實見分第五。先講釋因生疑，昭明太子說：你依著實相之理見到法身如來，這叫如理實見。「須菩提！於意云何」，佛叫一聲當機者，也就是叫我們要注意啊！在你心意之下以為怎樣呢？「可以身相見如來不？」，這是解釋第一個疑惑，上施諸佛，就是上供養諸佛也不能著相。佛是無漏之果，我們配無漏之因，怎麼又會錯了呢？你要知道，你要配無漏之因，想證無漏之果，但是你現在所著的佛相是應化身，尤其是須菩提對著的世尊，這尊佛就是應化身佛呀！「身」是丈六金身，「相」是三十二相，「如來」是法身如來。現在我跟你面對面，我就是佛，但是我是個應化身佛。雖然是超過一切凡夫的相好，但是你可以依這個丈六金身，三十二相見到法身如來嗎？「不也！世尊，不可以身相得見如來！」佛這一問，須菩提開悟了。其實須菩提老早就開悟，他是替我們問的，也正是經佛這一問，才使我們更上一層樓。

哦！原來這丈六金身，三十二相應化身佛，他是有生滅無常之相，這怎會是法身如來呢！我們供養應化身佛，不能著相，若一著相，都變成有漏之因，那怎會是無漏之因呢！這個疑惑就給破了，所以經佛這一問，須菩提就說：「不也！世尊」即不可以以丈六金身三十二相得見到法身如來。「何以故？如來所說身相，即非身相」。何以故？須菩提自己解釋，我為什麼這樣說呢？如來所說的這個丈六金身，三十二相，可不是那個法身，那個實相。上邊身相是丈六金身。，三十二相，下邊的身相是法身實相。如來說的丈六金身、三十二相，「即非身相」不是法身實相。那這又怎能是如來呢？又怎能見到如來呢！這樣一來，又恐怕他再轉生一個疑惑，既然應化身佛不可著相，我著相去供養報身佛這總可以吧！

這段經文又推進了一層，按文字上解釋，你既然把佛的相打破了，要知道學佛的人，最難破的相，就是佛相、法相，認為學佛法不執著怎麼學呢？這一執著要把它破掉是很難很難的，現在就是先破佛相，既然能夠破掉了，不著相，就由這個不執著佛相把它推廣開來，要知道世出世間，一切法「凡所有相，皆是虛妄」，要離一切相，這是按文字上推廣開來說的。按他懷疑上，連報身佛的相也是虛妄的，報身佛的相，他是在無量劫修無漏因，所修成的功德，他是應十地菩薩之機，等覺菩薩之機而示現的，因為那些菩薩還有無明沒有斷盡，他還有相，所以報身佛就給他現個身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，其實「凡所有相，皆是虛妄」，這個十地菩薩慢慢地高，高到等覺，再高到成佛，佛與佛彼此沒有身相得相見，佛與佛沒有見面，為什麼呢？因為法身沒有二個，所以報身佛的相，你也不能執著，一執著還是錯誤的，「凡所有相，皆是虛妄」故也。

回應：aaa	2010-01-10 19:55:39	(IP: 　)	T 2849_R 172	引　用

我覺得『普門品』在離相比喻講的淺顯又易懂:
佛告無盡意菩薩：『善男子！若有國土眾生，
應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；
應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；
…現聲聞身而為說法；現梵王身而為說法；現帝釋身而為說法；
現自在天身而為說法；現大自在天身而為說法；現天大將軍身而為說法；
現毘沙門身而為說法；現小王身而為說法；現長者身而為說法；
現居士身而為說法；現宰官身而為說法；現婆羅門身而為說法；
現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法；現婦女身而為說法；
現童男、童女身而為說法；現天、龍、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓羅、
緊那羅、摩侯羅伽、人非人等而為說法；現執金剛神而為說法。

觀世音菩薩不一定現佛身,小王身或婦女身...等,
而是要我們關心師長父母小孩,親朋好友,同事等.
觀世音菩薩天天示現成我們周圍的人來渡化我們.我們是否看到了?
『金剛經』不是要我們「滅度無量無數無邊眾生」嗎?
『普門品』卻說觀世音菩薩示現各種身來渡化我們?
到底是渡化衆生還是被衆生渡化?
重點是在關心大衆.

人間佛教「此時,此地,此人的關懷與淨化。」.
關懷不是坐著空想,而是要實際行動,是要對自己對大衆「止惡行善」.
觀世音菩薩示現各種眾生來關心我們,也示現各種眾生需要我們關心,
所以「滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」。

回應：aaa	2010-01-11 11:16:03	(IP: 　)	T 2849_R 173	引　用

『若見諸相非相，則見如來。』

「新眼疏」舉示三個譬喻，如來有三個身，聽過五教儀開蒙都知道了，就是應身、報身、法身。「新眼疏」把這三個佛身做了一個譬喻即法身等於水，報身等於水上起的光，應化身等於光中所現的影子，你一執著應化身，即把水中光明現出來的影子，把它當成真實的，那你一定會掉到水裏淹死，你沒有看見光，也沒有看見水，只看到影子，就要把影子透過那個影子那不是真實的。應化身是應凡夫之機示現的。那麼那水上的光是真實的，光是報身，你沒有看見水就執著光，要曉得報身是應十地菩薩的機，是應等覺菩薩的機現出來的，水上的光，是由水上現出來的，因此你得透過光的那一層道理才能見到水。「若見諸相非相」，把水上現的光、影子都透過了，就看到水，也就是說把「諸相非相」都透過了，這就見到法身如來。要曉得並不是要離開光，離開影子，另外找水。你要找水就是在現光、現影子的時候的水中去找。你懂得這個道理，報身佛也就是法身，應化身佛也是法身，懂了這個道理，一切法皆是佛法。你不懂這個道理，你執著的應化身不是佛法，你執著報身佛也不是佛法，因為你執著的都是虛妄之法。

如來說：「凡所有相皆是虛妄」，佛法難學就在這裏，若是你明白了這個道理，千經萬論一個理，不會有兩個理，兩個理還叫真理嗎？因此你把一部「金剛經」研究通，一經通則經經通，各部經也通了。其實你懂了「金剛經」的道理，「楞嚴經」的道理你也會內心了然的。「楞嚴經」講的是什麼道理呢？「即一切法離一切相」，不就是「金剛經」上這一段經文「若見諸相非相，即見如來」的道理嗎？即一切法離了一切法的相，你能不執著，你即一切法離一切相，那一切法不都變成法身理體，因法身遍一切處。那一切法不就是法身嗎？所以懂得了佛法，一切法都是佛法，應化身是虛妄之法，報身也是虛妄之法，如果你不用功，而去起惑，造業，將來墮落三惡道，那還不算冤枉。但是你用功，不了解佛法，天天在那裏拜佛，唸「金剛經」，結果得不到真實的利益，那才真冤枉。你不貪名不貪利，天天拜佛，天天唸「金剛經」結果不了解，你拜的那尊佛是什麼佛？他不是木頭雕刻的嗎？他不是泥巴塑的嗎？那尊佛是法身如來嗎？你天天拜他幹什麼呢？「金剛經」是白紙印上黑字，你天天唸他幹什麼呢？這麼一說，你這個心就沒有地方擱了。假如你說是泥塑或木雕的佛不拜，那麼要我上那兒去拜法身佛呢？這就要你透過那泥塑和木雕的佛像，不要去執著，乃至於釋迦佛生於印度對著須菩提說法，當面問須菩提：「你可以在我這丈六金身，三十二相中見到法身如來嗎？」須菩提悟到這個道理，答說不可以。

同樣的，你是否可以依著白紙黑字唸的「金剛經」而懂「金剛經」的道理嗎？答案是不可以，因為白紙黑字是個生滅法。可是你要懂得這個道理，一切法都是佛法，白紙黑字印的「金剛經」就是「文字般若」，這「金剛經」的「文字般若」能出生一切諸佛，怎麼可以不唸它呢？你要懂得這個道理來唸「金剛經」，那利益就更加大了，是不可同日而語的啊！你說那泥塑和木雕的佛像不是佛嗎？不是佛，但是佛的法身遍一切處，還不遍到那泥塑木雕的佛像嗎？你懂得這個道理，那你所拜的泥塑，木雕的佛像，就是法身佛了，這就是「若見諸相非相，則見如來！」你就見到法身如來。這道理不是很容易明白了嗎？可是講起來，可真玄奧，所謂「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空」，就在這個地方講，「諸相非相」就是真空，真空不是斷滅空，不是沒有的，因為見到法身如來，怎可以說是斷滅沒有了呢！但是我們要了解，法身如來不是報身如來，不是應身如來。報身、應身都是「凡所有相，皆是虛妄！」之法，這法身如來就是妙有，妙有不有就是真空，就是在那個「諸相非相」那裏見到法身如來，不是離開一切相，另外去見到法身如來，所以說：「即一切法離一切相，離一切相即一切法」，這樣子你就見到法身如來。懂得這個道理，那你在用功跟你不懂得用功是不可同日而語的。

「金剛經」第三分，第四分，第五分離開「心印疏」「新眼疏」，我道源另外有一個研究心得，第三分離相度生，是教導我們發大願，即發彌勒菩薩偈頌的四種心。發了大願後，還得立大行，第四分無住行施即立大行，對一切眾生行財施、法施、無畏施，但不住相，這種無住行施叫立大行。第五分「若見諸相非相即見如來」這叫證大果。我發了大願，不是空願，依願引行，引出那第四分的無住行施，依行填願，即填滿第三分的大願，結果功德圓滿，那你不就成佛了嗎？我度眾生要離相，我行布施要不住相，這就是「若見諸相非相」了。為什麼我度無量、無數、無邊的眾生。「入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，因為「諸相非相」。我為什麼行布施要不住一切法，不住六塵？「菩薩應如是布施不著於相」，因為「諸相非相」。這樣發願離相度生，這樣立行無住行施，那結果「即見如來」，證了大果。講到這裏，全部「金剛經」的道理都有了，即發願、修行、證果全部都有了，那麼下面的經文還要講不講呢？這就要看你是不是上根利智，你是上根利智的話，不要講也可以了，可是中下之根呢？不講還是不行。這三分所講的發大願你是發了，立大行還沒有做，證果還沒有講。這三分合起來就是下面就要講到的第六分，這分重點在於要我們生清淨的信仰心，這個信仰心還沒有建立起來，信、解、行、證第一部功夫還沒有得到，所以要講第六分。

回應：aaa	2010-01-11 18:12:08	(IP: 　)	T 2849_R 174	引　用

>>『若見諸相非相，則見如來。』

記得曾經看過一個印度民間故事，叫做『四歲的老人』，乍看這個題目，本身即是一個大矛盾！既然是老人，為何只有四歲？這就要從印度的一位國王說起。

這國王一日帶著翼衛扈從出遊，大老遠地就見到一個白髮蒼蒼的老人家，拄著拐杖朝著這個方向走來。國王見到這個老人家威儀、氣宇皆不同凡俗，不知怎的，就對他升起一股莫名的敬意，忍不住走到他面前來，向他問候道：『老人家，請問您今年高壽？家住何處，家裡還有些什麼人呢？』老者對於國王的殷殷垂詢，雖然感到很歡喜，卻想趁著這個機會讓國王嚐一點『法味』，以答報國王的仁慈關懷。所以他就回答說：『報告國王陛下，小民今年四歲。』『什麼？你今年才四歲？開什麼玩笑！依我看來，你怕也有八十四歲了吧！』國王聽了他的回答，就如預期中的表示難以置信，甚至還有一種被愚弄的感覺。

老者這才緩緩地道出如此答言的所以然：『陛下啊！您猜得不錯，我是已經八十四歲了！但是在八十歲以前，我為非作歹，吃、喝、嫖、賭，貪贓枉法等什麼都來，可以說已經到達眾叛親離的地步了！自我歸依佛陀、聽聞佛陀的教法以來，即深深地懺悔過往所造作的一切惡業，並受持佛陀的戒法。自此，方覺今是而昨非，我的人生似乎從此才真正開始；我的生命，也彷彿自此而有了意義，所以我才會告訴陛下，我只有四歲！因為只有這四年，我才真正過著人的生活！』

國王聽了老者的話，不禁深受感動，想想自己比起老者，也好不到哪去！唯一慶幸的是自己還年輕，更當及時把握生命來奉行佛的教法才是！這真是一個發人深省的故事哪！不問別人吧！但問自己學佛之後，過了幾年『人』的生活？學了佛以後，內心的貪瞋癡可較從前減了些？憂悲苦惱的擾害可較從前少了些？慈悲喜捨的心可較從前增長了些？如果學了佛以後，講起話來依舊張牙舞爪，做起事來依舊橫行霸道，不但氣質半點未曾改善（可能還變得更差！），還令人退避三舍猶恐不及，那我們真的要痛定思痛，好好閉門反省一番！

回應：aaa	2010-01-12 11:36:04	(IP: 　)	T 2849_R 175	引　用

『須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提：莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。』

這「頗有」兩個字是含有輕疑之詞，不敢說沒有又恐怕沒有，疑惑是疑惑了，但很輕微，並不嚴重，故用「頗有」兩個字。因為須菩提聽「金剛經」聽到第五分「若見諸相非相即見如來」，讚嘆道：啊！太好了！太好了。但是也正是因為它的道理太玄，太妙了，其他的眾生夠資格理解嗎？他在為眾生擔憂。「須菩提白佛言：世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」，如來在世的時候說的法叫「言說」，結集經藏，結集出來的叫「章句」，就是指前面第三分「離相度生」，第四分「無住行施」，第五分「若見諸相非相，即見如來」，這些「言說」，這些「章句」，詳細的說是包括前面三分的經文。標其綱要就是「離相度生」、「無住行施」、「若見諸相非相，即見如來」，這幾句，能不能因此生起真實信心呢？他在為眾生擔憂。

下面經文就是佛呵斥他，「佛告須菩提：莫作是說」，佛向須菩提指出，你可不要這樣講，你若是這樣講，是講得不當，是在輕視眾生，看不起眾生。先截斷他的疑惑說話，為什麼？因「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。」。佛明確地向須菩提指出他講得不當，要知道不但如來在世，有眾生對此「章句」能生信心，在那個正法時代、像法時代的眾生能生信心，乃至「如來滅後」到了最後「後五百歲」的眾生，對此「章句」還是能生信心的。由此可見，受持「金剛經」而得到利益的眾生實在太多了，這段經文大致上已講好。再講「如來滅後，後五百歲」的「後」字，先按普通的解釋，如來的法運一共有一萬二千年，如來滅度以後，正法一千年，像法一千年，末法一萬年。正法就像如來在世時一樣的興盛，這叫正法。過了一千年就是像法時代的開始，這時佛法還是在世上很興盛，「像」者相似正法，但不是正法，故名像法。過了兩千年以後，入了末法時代，末法一萬年，末法就是佛法垂末了。這個最後五百歲又怎樣解釋呢？就是一萬二千年最後的五百歲，還有佛法在，還有「金剛經」流通，有善根的眾生，他對「金剛經」還能生起真實的信心。

如來上面的言說，就把須菩提的懷疑心給破掉了，你不要懷疑眾生沒有人相信我所說的妙法，這個言說，這個章句。不要說如來在世有眾生「能生信心」，如來涅槃後，正法時代，像法時代，末法時代乃至到了如來法運一萬二千年最後五百歲，也就是末法一萬年的最後五百歲，還有「持戒修福者」的眾生，對於這個章句「能生信心，以此為實」。「能生信心」這一句是如來答覆須菩提問：能生信，不能生信的問題，以此答覆到「能生實信不？」的「實」，就是生出一個真實的信心，不是馬馬虎虎的信心，不是糊糊塗塗的信心，而是真正對於「若見諸相非相，即見如來」的高深道理有所理解，有所認識而生出的真實的信心。要特別注意這裏有一句最重要的話，不是在世間上末法時代的眾生都有這種理解，這種認識，而是個「有持戒修福者」的人，「金剛經」上沒有講到偏空的道理，前面講「離相度生」這是因為你是個菩薩摩訶薩，你要去度生故，「無住行施」，這是因為你還得去行施，那又怎會落到「空」的一邊呢？為了使你明白所謂「無住行施」就給你說個比喻，為什麼叫你布施不要住相，這樣你才能得到像十方虛空不可思量的大福德，第五分「若見諸相非相即見如來」，這怎會落到空呢？所以要學「金剛經」一定要聽善知識講，要去看古德善知識的註解，這樣子去學「金剛經」才不會落到空空洞洞的空，這樣才不會害己，講給人聽也不會害人。尤其是講第六分「持戒修福」這四個字，不是說「後五百歲」就有人生信，還得有個條件，就是這個人得「持戒修福」。

第一種道理，「持戒」能止惡生定，「修福」能生善攝慧，所以他對這個「般若」深奧之理才能生起真實之信心。「般若」是慧學，怎樣才能開智慧呢？「由戒生定，因定發慧」，這是「楞嚴經」上講的，第一得修定，若沒有定又怎能啟發出智慧呢？而要得到定則得「持戒」。如來說的佛法不出戒、定、慧三無漏學。「般若」屬於慧學，要得慧學必須得定，要得定則要持戒。戒的功能是防非止惡，止惡才能生定，生起定來就可以發慧了，這是第一句的解釋。第二句解釋「修福」，「修福」能生善攝慧。「修福」要怎樣去修呢？「金剛經」上第四分說「無住行施」能得到無量的福報，這不是「修福」嗎？由此可知「修福」便得行布施，行布施包括財施、法施、無畏施，這樣就能生起一切善法，才能攝取智慧。「你不行布施，你不去修福，生不起善法來，你又怎能攝取智慧呢！」。因此你不去「持戒修福」，盡去研究經典，讓你會講會說了，都不是真實的信心，講出來的都是講些文字障，都是叫做狂慧。所以你一定要「持戒修福」才能生出高深的般若智慧，對「若見諸相非相，即見如來」才能生出真實的信心。

現在講第二種道理，這「持戒修福」是大乘的基礎，「般若」法門才是大乘的究竟，這個大乘法的究竟就是開般若智慧，般若智慧不生出來便不能成佛。但是要依那個法門才能把般若智慧啟發出來呢？這就得有個般若智慧的基礎，而「持戒修福」便是大乘佛法的基礎，這一層道理也是依著第一種道理來的。第二種是「持戒修福」的人有的著相，他以「持戒修福」為究竟，這就錯了。前面已講過度眾生要「離相度生」，行布施要「無住行施」，為什麼呢？因為你一著相，就變成有漏的福報，一旦落為有漏的福報，那你第二生享福，福盡之後，第三生決定是不如意的。所以說「持戒修福」不是究竟之法，你還得再進一步去面對高深的般若智慧生起真實的信心。所以佛以此說引進那些「持戒修福」的人，叫他們得到究竟般若的法門。

第三種道理，為什麼要對這個高深般若生信心，要「持戒修福」呢？研究般若的人，往往易於偏執空理，他一切不執，但執著那空空洞洞的空理，他就是不肯「持戒修福」，這有兩種人，一種是不出家而在社會上有學問的文人，如大學教授，社會賢達，他會講「般若經」，口頭能談般若妙理，筆下能寫般若的論文，但不能實際修行般若。原因何在？因為他喝酒吃肉，不肯「持戒修福」，他又怎能得到真寶的禪呢？他時常喜歡談禪，但是這個禪的名稱叫做「口頭禪」，他沒有對「般若」下過真實的功夫，而般若真實功夫的基礎就是「持戒修福」，他不去做，他又怎能得到實際的般若呢？另有一些出家人或在家人中有真正修行的，他要研究般若，但沒有「持戒修福」而偏執空理，變成一個「惡取空」。永嘉禪師證道歌上說：「豁達空，撥因果，茫茫蕩蕩招殃禍」。這「惡取空」就是永嘉禪師說的「豁達空」，「豁達」就是一切不在乎，一空一切皆空，這就是他了解「般若經」的空，你說「持戒修福」，他批評說你「著相」，他的不著相是吃酒吃肉，吃酒吃肉殺生害命他不怕，這是他的「不著相」，這叫「惡取空」，他不曉得，任何高深的般若還是離不開因果。

佛說三藏十二部經，歸納起來是「因果」二字，因果是難逃的，惡有惡報，你殺生害命，你吃眾生肉，你邪淫男女，你犯淫戒，你說你「不著相」，你的「不著相」是你的事造惡因，就有惡果，閻羅王那一關你是逃不過去的，你會講般若「不著相」，閻王爺可不聽你那一套，該叫你下地獄你就得去受苦。所以「惡取空」把因果撥掉了，就「茫茫蕩蕩招殃禍」。這種人在宗門下，叫「莽撞漢」也就是瞎撞瞎碰，把自己莽撞到地獄裏去了。所以佛說：「如來滅後，後五百歲（也就是末法時代），有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實」，這就是說你要想對高深般若生起真實的信心，一定要以「持戒修福」為先，這是先決條件。換句話說不「持戒修福」的人，對高深般若之理，絕對不能生起真實的信心，這是佛在警誡我們和關懷我們學般若要嚴持戒律。因此我們研究「金剛經」把「持戒修福」這三種道理弄清楚，這樣決定不會偏執空理，不會落到「惡取空」、「豁達空」裏頭去。

回應：aaa	2010-01-12 18:02:54	(IP: 　)	T 2849_R 176	引　用

「頗有眾生」:就是有「我相,人相,衆生相,壽者相」的分別。
「得聞如是言說章句，生實信不?」有人相信,有人不相信都是很正常的。
所有的人都會相信或所有的人都不會相信那就不正常了。

「後五百歲」的講法不合佛法,佛教從來不預言。預言是命定論,宿命論。
佛教講「緣起性空」: 因緣改變,結果就會改變。
須菩提不會不了解這些道理。

佛陀的弟子有很多人都證得四果「阿羅漢」,
須菩提是這些「阿羅漢」當中「解空第一」,怎麼會問出這種問題?
解釋這些句子要特別注意,不要拿「阿羅漢」開玩笑。
經典中拿「阿羅漢」開玩笑最多的是「維摩詰經」,
維摩詰居士是大乘佛教創造出來的人物。不是真有其人。

常常聽到大乘佛教講「眾生無邊誓願度」,
卻指責解脫阿羅漢是「焦芽敗種」。
原始佛教指責大乘經典:非佛說。
大乘經典是將佛陀的法更加發揚光大。
但隨著時代的演變難免會有方便法,不究境的觀念參雜在裏面。
所以才會有「三法印」「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。」的出現,
來檢驗大乘經典是否偏離的太遠了。

「惡取空」、「豁達空」:
性廣法師:「中國佛教常常把『空』和道教的『無』混在一起了。」
緣起的定義:「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
「有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。
「緣起性空」:因緣的相互影響是沒有定數的, 因緣合和則生, 因緣離散則滅。
就是說有「無限多種的可能性」。

佛教的『空』不是「空無一物」的空。
佛教的『空』沒有「善」或「惡」,沒有「豁達」或「悲觀」的分別。

回應：aaa	2010-01-13 11:10:32	(IP: 　)	T 2849_R 177	引　用

『當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句、乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者；若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。是故，不應取法，不應取非法！以是義故，如來常說汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』

「當知是人」即這個「持戒修福」的人善根深厚，他親近過佛，親近得多，也曾經侍佛，供養佛，做事也做得多，聞法也聞得多，因此他的善根就種得深厚，不是在「一佛二佛三四五佛」面前所種的善根，而是「已於無量千萬佛所種諸善根。」因為有這樣深厚的善根，他才能對高深的般若之理生起真實信心。這句話是加強口氣讚嘆那些「持戒修福」的人，對於般若之理能生起真實信心。講到這裏，會產生一個疑問，是什麼呢？這「持戒修福」的人既然過去多生多劫親近過「無量千萬佛」，何以到現在還沒有成佛呢？還當苦惱的凡夫呢？答案是：也正是因為他過去親近過「無量千萬佛」他才能「持戒修福」，問題出在他不了解般若深理，他還是著相「持戒修福」，這一著相，就不能超出三界去，因此阿羅漢當不了，那怎能當菩薩？又怎能成佛呢？所以還得流轉生死，當苦惱凡夫。

可是我們一聽到心裏就害怕了，那我們不就算完了嗎？我們那有這個善根呢？要知道佛經上說：「彼既丈夫我亦爾」，過去諸佛是大丈夫，我也是大丈夫，過去諸佛能成佛，我怎麼不能成佛呢！所以我們不要自暴自棄，看輕自己，我們雖然流轉生死到了現在還是個苦惱的凡夫，可是我們一樣還可以成佛。我們過去和「持戒修福」的人一樣，由於沒有遇到因緣，沒有遇到善知識講「金剛經」，因此不了解般若的深理，也不曉得「持戒修福」不能著相的道理。現在我們了解了，就會生起清淨信心，我們只要一念生起了清淨信心，也超過了那曾經供養、曾經侍候無量諸佛的善根，所以下面這一句經文叫「頓超」，也叫做「頓超法門」，以下詳細加以解釋。

「聞是章句，乃至一念生淨信者」，意即你聽到這個「章句」，聽到「若見諸相非相即見如來」這個「章句」，把「言說」兩個字含到「章句」裏邊，就是「言說章句」。不要說你終身生清淨信心，「乃至」一念之間生起了清淨的信心，「須菩提，如來悉知悉見」；這叫做「頓超法門」。但是這個信心你要注意上面有個「淨」字，前面說「實信」，這地方改做叫「淨信」。其實，諸佛本來是跟我們相通的，我們之所以跟諸佛不通，是我們自生障礙，一旦「一念生淨信者」也就跟諸佛相通了。「如來悉知悉見」，「如來」就是指著諸佛，如來的智慧完全知道你這一念清淨心生出來了，如來的佛眼親自看見你這個眾生一念清淨智慧生出來了。「是諸眾生得如是無量福德」，講到第四分以「無住行施」可以「得無量的福德」，這地方講一念清淨的信心生起來，可以「得如是無量福德」，「如是無量福德」是什麼呢？就跟前面那個眾生，他親近過「無量千萬佛」面前種的善根所得到的「無量福德」一樣，這一念清淨之心就跟他相等。你得到的就是一念淨信的信心，它怎麼樣有價值呢？下面就是佛自己徵問，自己解釋。「是諸眾生」這一句，就指著一念生淨信的眾生。「無復」就是再沒有，「我相人相眾生相壽者相」，若是他有我執四個相，他的信心就不清淨。「無法相」，他再沒有法執了。「亦無非法相」，也沒有非法執了。所以你看，他一念之心，時間雖然很短，可是與「實相般若」相應，「實相般若」上沒有我執、法執，所以他才叫做淨信之心，才能得到「如是無量福德」。下面再徵問再解釋。

「何以故？」為什麼呢？「是諸眾生」是指一念生淨信的眾生，「金剛經」上的我執是微細的我執。你發了大心要度眾生，我為能度者，這就是我相，人為我所度者，這就是個人相，人度所度種種差別的相叫眾生相，再執著不捨叫壽者相，合起來就叫我相。說明白一點，這個我相是大乘菩薩發菩提心的我相，這叫微細的我相，但是「若心取相，即為著我人眾生壽者」，假使在心裏起了個相，譬如起個我要弘揚大乘佛法，我要弘揚「般若經」，這就是個相，我要度眾生這就是人相，種種差別，種種相，就是眾生相，執著不捨就是壽者相。你心一起執，四個相就生起來，這叫我執四相。「若取法相，即著我人眾生壽者」你把上面我執四相空掉了，「若取法相」，聲聞把我執破了，我等四相沒有了，這叫證得我空之理，但是他法執沒有破，他還取著法相，認為一切法都是實有的，他能斷除煩惱，了生死，佛說的法都是無上的妙法，又怎能說沒有呢？這一執著就落於有見，即著了「我人眾生壽者相」，這個四相比我執四相更加精細，但是再精細還是個相，這叫做法執四相。

「何以故？」為什麼呢？「若取非法相，即著我人眾生壽者」，這三種四相，一層比一層微細，。「取」就是執著，雖然是最微細的，也還是個相，有一點點相，就不叫清淨的信心。所以佛在前面說「真實信心」，後來說「淨信之心」就是要把「我相」「法相」「非法相」三種的四相都把它清淨。因為要把三種即我相、法相、非法相，我人眾生壽者四相遠離，信心才能清淨。「是故，不應取法，不應取非法！」這段經文怎麼沒有指出「我」呢？因為在這「般若法會」的大乘菩薩，老早就把「我」給空掉了。聲聞弟子也已把我執空掉了，這精細的我執，一說他就了解，也能空掉，最難空的就是「法相」與「非法相」，就是空執，這是一種解釋。第二種解釋是法相裏面，就含有我等四相在內，所以不應取我等四相，也不應取法等四相，因為一取就生四個相出來。

「以是義故」「義」是義理，「如來常說汝等比丘，知我說法，如筏喻者」。如來在平常、尋常生活、日用中就是在說「般若經」與「金剛經」。「知我說法，如筏喻者」：如來說法沒有一個真實的什麼法給你，如來說法就像要過河、過海要用的「筏」一樣。「筏」就是船，用許多大竹竿把它連貫起來，放在水裏當做船，是過河用的工具。如來說法就如「筏喻者」，沒有船筏，不能過煩惱河，渡生死海。為了要過煩惱河，渡生死海，就需要靠如來說的法門，就如過河需靠筏船一樣。「渡河須用筏，到岸不須船」，比喻什麼呢？在沒有斷煩惱，沒有了生死，需要如來的法，等斷了煩惱，了脫生死，已經到達彼岸了，你還起法執幹什麼呢？那個法已經用不著了，就如筏船，渡了河，不得不捨筏而登岸。

回應：aaa	2010-01-13 18:14:30	(IP: 　)	T 2849_R 178	引　用

『不應取法，不應取非法』:
例如小學生在背九九乘法表。剛開時始用查表(法相)方式找到答。
等背熟了,不用查表了,但遇到乘法問題還是要在心裏默念背誦(法相)找答案。
再訓練一陣子之後不用默念背誦, 乘法問題直接反應就可以得到答案。
這時候說他的心裏有九九乘法表,不對。
說他的心裏沒有九九乘法表,也不對。
他計算乘法問題已經沒有「計算的相」(查表,或默念背誦),所以是『法尚應捨』。
那有沒有不需要經過查表, 背誦的過程,
不需要習題的訓練(非法相)就可以到達直接反應得到答案呢?
沒有(無因無緣有結果,不符合佛陀講的緣起法則)『何況非法』。

『當知是人』:這些發心的善男子善女人,在過去世已經親近過很多佛,
雖然還没有開悟,但是對佛法相當了解。
所以這世聽到佛陀說法都能得到一念清淨,向破我執的方向努力,
所以『得如是無量福德』。

回應：aaa	2010-01-14 11:41:08	(IP: 　)	T 2849_R 179	引　用

『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別！』

第七分講釋迦佛成了佛，他證得菩提果，是有所得嗎？無所得；釋迦佛天天在說法渡眾，有說法嗎？無所說，這叫做「無得無說」。這樣就令人生疑說：如你所說，一切皆不應取，不合「有得有說」，為何如來得道說法呢？為防這個疑問，所以釋迦佛自己先示問。今看經文：這裏舉出了兩個問題，學大乘佛法的人，對一切相都能破掉，但佛相、法相不容易破。何以故？因為在開始時，我們不信佛的緣故，所以如來一成了佛，就開導我們要信佛，我們沒有聽過法，佛就開導我們要相信法。開始就叫我們皈依三寶，即皈依佛、法、僧。為什麼要皈依僧呢？僧是住持佛法的人，又是弘揚佛法的人，所以一定要皈依。佛在世時，他一個人就代表三寶了，因為佛本身是佛寶，他說的法是法寶，他本身又是個出家人是僧中的一份，是僧寶。佛在世時並不嚴格的提倡尊重僧寶，可是要尊重佛，尊重法。

佛說了三四十年的法，為什麼現在要把這最後的兩個執著也要給打破呢？這就是禪宗門下所謂：「若有一些些，便有一些些」、「一些些」就是一點點，因你心裏若有一點點的執著，那就是個障礙，所以說你有個佛相、有個法相，心中便不會清淨，必須一無所有才叫清淨心呀！前面佛要我們把佛相空掉，當面問須菩提：「可以身相見如來不？」可是須菩提悟到了「不可以身相得見如來」，因為如來所說的身相「即非身相」。這樣一來，又起了個疑問：那供「佛」不是沒有功德嗎？不是沒有「佛」可成嗎？所以前面第五分佛就解釋你能「若見諸相非相，即見如來」，就不會落到斷滅，才能見到法身如來，才能成佛。這以後又破法相，不但我執不可起，因一起我執，我等四相現前，連法執也不可執著，這就是破法執。

此淨信之心，一點相也不許存在，於是便又生了疑問，是什麼呢？就是不起「我執」這道理我們都了解，但不起「法執」這就難得了解，何以故？因如來證得菩提果成了佛，世尊您告訴我們如來所說的「言說章句」就是法寶啊！現在您又叫我們不要起「法執」，那不是自相矛盾嗎？如來因此就解釋這道理，即要澈底的把佛和法都空掉，這就連著空佛也空法合起來了。既然不可以執著一尊佛，也不可以執著一個法門，那麼如來實在是成了佛，是證得了菩提果，這就問：「須菩提！於意云何？」現在開始講這分的經文：須菩提！在你的心意，以為怎樣呢？「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？」如來有沒有得到「阿耨多羅三藐三菩提呢？」這是第一個問題，「如來有所說法耶？」我如來天天給你們說法，你說如來有沒有說法呢？提出這兩個問題，兩個「耶」字。這一問須菩提是真正悟到甚深的「般若」道理了。

「須菩提言：如我解佛所說義」，須菩提對佛所提出的問題，回答得很活潑，而不是死板板的答覆，他白佛言：如我領悟到佛所說的甚深義理，「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，須菩提他不正面回答得到或者沒有得到，他都不說，他說沒有一個定法，名字叫做「阿耨多羅三藐三菩提」，這就是他所領悟到的甚深道理。這句子是個很活潑的句子，如來既然成了佛，證得了「阿耨多羅三藐三菩提」，為什麼我說沒有一定的法，名叫做「阿耨多羅三藐三菩提」呢？這可要注意「名」字上，因為沒有一個法一定要叫個名字，為什麼呢？就如「阿耨多羅三藐三菩提」，是「無上正等正覺」是個對待的假名詞。「無上」對著菩薩、三賢、十地、連等覺，還沒有成佛，仍還有個上，就是三賢菩薩之上還有十地，十地菩薩之上還有等覺，等覺菩薩之上，還有佛，這佛成了佛才叫做「無上」，這是對菩薩有上之覺，才叫做「無上」。什麼叫做「正等」呢？對著聲聞、緣覺的遍覺就叫「正等」。他所證的覺不是邪覺，而是「正覺」。對菩薩有上之覺就叫做「無上、正等、正覺」。這都是對待的假名詞，沒有一定的什麼法叫「阿耨多羅三藐三菩提」或叫個「無上、正等、正覺」，以上是須菩提領悟出來而答覆的。

「亦無有定法，如來可說。」如來自成佛後，說法說到「金剛經」的法會上已說了四十年了，前面說「無有定法」，其實如來是天天在說法，不是沒有說法，只是沒有一個一定的法門在跟你說而已。為什麼呢？如來說法是應機逗教，看你是個什麼根機，就跟你說什麼法，你是個人天乘，就跟你說人天乘的法，你是聲聞乘，就跟你說聲聞乘法，你是個大乘就跟你說大乘的法，這叫做觀機逗教，應病施藥，就像名醫治病沒有一定的藥方，如來就是個大醫王，他觀眾生的根機而說法，那有一定的法可說！這個「何以故」是須菩提長老自己徵問自己解釋的，為什麼我說如來證得菩提果，沒有定法叫菩提果呢？因為如來所說的法，沒有定法可說。「何以故？如來所說法，皆不可取」如來天天在說法，連所說的菩提果法「皆不可取」，為什麼呢？如來凡有所說，皆為隨順眾生的機宜方便引渡，非「金剛般若」真實的義理，故「皆不可取」，因一執著就錯誤了。「不可說，非法，非非法」，我為什麼要用這個靈活的句子，而不說死板板的句子呢？因為「非法」者，非有法也，「非非法」者，非空法也，因此說「非法」不對，說「非非法」也不對，因如來所說之法，密說顯說，無不令遠離「空」「有」二邊，會歸中道，如來所說之法，有時說空，有時說有，皆是因病施藥，都是針對眾生的根性而說的，既然無定法可說，所以「皆不可取」，「不可說」，「非法」，「非非法」。「所以者何？」為什麼皆不可取，不可說呢？「一切賢聖皆以無為法而有差別」。「一切賢聖」就是大乘三賢十聖菩薩，所謂「三賢」者，即十住、十行、十回向位的菩薩，「聖」者，就是十地菩薩都成了「聖人」，故稱為「聖」者。

經文中的意思就是這些三賢十聖的菩薩，「皆以無為法，而有差別」，這段文很難消，要注意「無為」者，即無所作為，故名「無為」，你不可執著，一執著就變成「有為法」了。與「有所作為」相對，就是「無所作為」，就是「無為法」，不可取，不可說。既然不可取、不可說，在沒有成佛之前，怎麼有個「三賢十聖的菩薩」階位呢？這就是個差別位，三賢不是十聖，十聖還不是佛，他證得差別位，他是大乘菩薩，決不能著相，一著相他就不能叫做菩薩了，前面「金剛經」上經文又有說，你要是有我等四相即非菩薩了。因你不能著相，你這個菩薩才能進步。他證到的果位雖有差別，但這個差別，其實是無差別，為什麼？因他是依著「無為法」而修的，所修雖同，所證得果位賢聖不同，前後淺深有異，這是因為根機有異，因此所悟遲速也不同，在沒有證到圓滿的地方就必然會有個差別相。譬如十住、十行、十回向菩薩，這是三賢的差別，或是十地菩薩，初地菩薩乃至八地、九地、十地菩薩有個差別，但全部都依著「無為法」而修而證的差別，這差別即是無差別，何以故？因一有差別相，你不可取，說三賢菩薩證了什麼菩提果，一取著就錯，隨著變為「有為法了」。怎樣錯呢？你不能說如來跟三賢菩薩說的，是有什麼一定的法，不能這樣說，說了就錯了，所以說「皆以無為法，而有差別」，雖然有差別，賢位菩薩，聖位菩薩，但是結果都是依著「無為法」而修而證得的，這就是無差別之中的差別，還是「不可取」「不可說」一再地解釋沒有定法可得，沒有定法可說，第七分講完，也就是「成就淨信心」竟。

回應：aaa	2010-01-14 18:15:24	(IP: 　)	T 2849_R 180	引　用

《相應部》「無為相應」一章:
『比丘等啊！那麼何謂無為？比丘等啊！貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚痴的滅盡，比丘等啊！此等即所謂無為。』
前述之定義，與阿含經常出現的涅槃之定義完全相同。
可知無為與涅槃是指相同的內容。

一切賢聖: 一切還沒達到『佛』的聖者,如初地菩薩乃至八地、九地、十地菩薩等, 只是在『清淨』的程度與『佛』有所差別。
道源法師:「一切賢聖所修雖同所證得果位賢聖不同，前後淺深有異，這是因為根機有異，因此所悟遲速也不同，在沒有證到圓滿的地方就必然會有個差別相。」

佛就像一列火車的車頭和軌道,一切賢聖就像連結的車箱。
他們的方向都是朝向成佛之道。
所以不能說第一節車箱比第二節和第三節還要快。
如佛教的四大菩薩:觀世音菩薩,文殊師利菩薩,普賢菩薩,地藏王菩薩。
代表佛法的『悲智行願』。

這些菩薩都是依照佛法修行,把佛法靈活的應用生活之中,
在不同的生活環境, 發不同的願,而成就不同的果位。
不能說那一位菩薩優於那一位菩薩。
所以「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」「一切賢聖皆以無為法而有差別！」

回應：aaa	2010-01-15 09:28:17	(IP: 　)	T 2849_R 181	引　用

佈施是要用在最急迫需要的地方才能發揮最大的效果。
對一位受重傷的人,你給他金錢叫他自己去醫院,他可能沒辦法。
給他食物也可能於是無補, 說四句偈給他聽更是沒有效用。
應該是馬上醫療急救。

普門品:
「無盡意！若有人受持六十二億恆河沙菩薩名字，
復盡形供養飲食、衣服、臥具、醫藥。於汝意云何？
是善男子、善女人功德多不？」
人命關天, 沒有時間把七寳換成金錢,再帶著錢去採購了。
所以戰場或災區的補給常常是「飲食、衣服、臥具、醫藥。」
(其實物質佈施可以看成和七寳佈施一樣, 為了強調急迫性而略加說明)。

照道理物質(金錢)的佈施和法佈施因該是一樣重要, 平等平等。
為什麼金剛經說: 「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，
為他人說，其福勝被。」?
難為道他人說四句偈一定會比佈施「飲食、衣服、臥具、醫藥。」
還要急迫嗎?
既然「乃至四句偈等，為他人說」福報這樣大,
那不需要用七寶布施,直接為他人說四句偈可以嗎?

這其實有一個先決條件,那就是自己學了金剛經之後,
知道要法佈施也要物質佈施。
身體力行,而且受益良多,這樣為他人說四句偈才有說服力,
而不是只有空口說白話。

印順導師:「真正學佛的，要能諒解人家的苦痛，要用佛法來薰陶自己，
還應該時常在佛法裡改變氣質。向來時常發脾氣的，脾氣慢慢少發了；
向來懶惰不肯做事的，慢慢肯發心了，這至少就有一點好處了。
假使連自己都對佛法沒有信心和受用，還拿什麼教人家生信心呢？
如果你越學越煩惱，或者你學了，自己覺得了不得，就瞧不起人，
那就和研究世間的學問一樣，變成非佛教了！」

佛法不是只存在佛經之中, 而是要用在日常生活中改善自己的言行舉止。
『所謂佛法者，即非佛法。』

回應：aaa	2010-01-15 18:11:09	(IP: 　)	T 2849_R 182	引　用

『須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也！世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀合果不？須菩提言：不也！世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。』

「須陀洹」是梵語，叫「入流」，也叫「預流」。「預」就是參預，參加的意思。「流」是流類，已經入了聖人之流類了，所以叫做「入流」。他已經參預聖人流類，所以叫「預流」。聲聞乘有四聖果，須陀洹是初果，他已經斷盡了三界八十八品見惑，所以才能參預聖人之流。這段經文為什麼會從這個地方問起呢？因為須菩提是當機者，是個證過四果的過來人，既然是個過來人，一聽這個話，如數家珍，這就好像算數自己家裏的珍寶一樣，自己通通知道。這個度眾生離相的功夫，聲聞乘人都已具足，只是你過去沒有發心去度化眾生，你發心去度眾生，這個離相的功夫很好用，就像你證過初果的時候那個不著相一樣。佛在這裏是提醒他們已經用過的功夫，要他們拿這個親證過的功夫來證明離相，所以這才叫做推廣降心之法。但是妄心要怎樣才能降伏呢？離相就能降服。因此這裏才說：「須菩提！在你心意之下以為怎樣？那個證聖果的須陀洹他能否作是念——也就是生心動念，說我今天可了不得了，證了須陀洹的聖果之位了。須菩提以你的經驗又認為怎樣呢？他初果人是否會有作這個念頭呢？」須菩提回答說：「沒有！世尊，初果聖人怎麼能動這個念頭。」須菩提是過來人，他心裏知道，他證初果就沒有動過這個念頭。下面就是須菩提解釋這個道理，是什麼原因我敢答覆世尊說，須陀洹證初果時，沒有動過這個念頭。「何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」因為須陀洹，是初果聖人，證得了入聖人的流類，不是凡夫位了，已經脫離了凡夫的層次。

凡夫和聖人又怎樣去分別呢？凡夫他流轉生死，無窮無際，不能脫離，所以才叫凡夫。聖人他的生死已經解脫了，所以才叫聖人。但是佛教所講的聖人與世間上所講的聖人，名字雖然是一樣，意義卻大不相同。佛教所講的聖人是能了生脫死，出三界，才能叫做聖人。但是初果他還未出三界，欲界都還未出去，初果只是把三界以內的見思二惑分別生起的粗惑，也就是三界見惑斷掉而已。能斷掉了見惑，才屬見道位，也就是證得初果須陀洹了。初果雖斷了見惑，但是思惑還未斷，所以還有七番生死。但是他的生死流轉已經有限度了，再沒有第八番的生死了。時間一到，仍是很自然的把生死了脫。聲聞初果聖人算是已經入了順流之水了，不會再流轉於第八番的生死，從此順流的斷，斷一番，斷二番......斷七番。斷了最後的第七番，從此以後就永遠跳出生死的束縛了。由於證了初果的聖位以後，他一定會出三界的，所以叫他為聖人，不再是凡夫。以上是解釋初果叫聖人的原由，再下來就解釋須陀洹為何叫「入流」，「入流」就是入了聖人之流。為什麼他會入了聖人之流呢？因為他不入色聲香味觸法。色聲香味觸法是六塵境界，他對六塵的境界不起分別，所以他不入六塵境界，已經不再生新的煩惱。

我們凡夫受生死輪迴，為何會無窮際呢？就因為我們前生貪著於六塵境界，而生起煩惱。生起了煩惱以後，就順著這個煩惱去造生死之業，造了業就隨業流轉生死去了。今生受生死的果報是來自前生所造的生死之業因。今生受過了生死果報，這一報過之後，不是就可完結了嗎？生死就可了脫了嗎？答案是：還不一定會了脫的。何以故？因為你今生得了凡夫的果報，對色聲香味觸法又起了強烈貪著，又被六塵境界粘住了，又再生起了新的煩惱來，這個新的煩惱還是生死之因！來生還得受生死。正是因為這樣才生死無窮無際！須陀洹他叫初果聖人，他的生死只有七番，為什麼只有七番而沒有第八番呢？因為他對六塵境界，從此不再涉入，不再加入進去，不再生起新的煩惱，他的六根已不入於六塵。因為根塵是相對的，中間才會生出六個識。他的六根對六塵不發生關係，不涉入六塵，不生六個識，就可以不起分別心。所以他把分別心斷了。詳細的講，三界之內的分別煩惱，也就是見惑，共有八十八使，六根對六塵才起了六識的分別，這個六識就是從六塵上生起的分別。六識是從六塵上生起的，生起了以後再去貪著他而不放。

你們聽了大概會覺得很抽象吧！我今打個比喻來說明這一點。一個畫家很會作畫，他把畫作得很好，因此他又去貪著這幅畫，其實這幅畫是他自己畫的，自己又去貪著自己畫的畫，越貪著越利害，心裏不斷讚嘆，畫得太好了，畫得太好了。「識」就是跟這個畫家一樣，「識」是搭著六塵上生起來的，反過來再去貪著六塵，再生新的煩惱。這個須陀洹他已不入六塵，他不起分別心。這見思二惑有分別起，有俱生起的。俱生起的叫思惑，這很難斷，這留待下一段經文才解釋。分別起的，就是對世間一切的境界，因分別而起了新的煩惱。初果斷了見惑，就不入六塵，因為他不入六塵，他的名字才叫須陀洹。這裡就是要合在前面經文，他不「作是念」上。「作是念」就是他起了分別心。不起分別心，他又怎能作是念呢！「我今天證得了初果，我已經超過凡夫了。」一起了這個念頭就是法塵。既然不起分別心，又怎麼會作是念呢！這是解釋須陀洹「不作是念」，須菩提都答對了。

下面佛再接著問：「斯陀含」是二果，意思是「一來果」。就是他一來天上，一來人間，就可超出欲界而證得了三果。那麼這斯陀含為什麼叫「一來果」呢？因為初果斷了見惑以後，還有見思二惑俱生起的那個細的思惑還未斷。思惑微細難斷，這個道理我們可以在自己心中揣摩一下，我們現在雖然還沒有斷惑，但是這個道理是很容易理解的。譬如告訴你說：我們學佛的人，不可起貪心，不可起瞋恚心，這個道理大家都聽得懂，而且都容易相信。但是你一旦碰到可貪的境界，你還是起貪心；碰到可瞋的境界，你那樣起瞋心，微妙的地方也就在這裡，為什麼會這樣呢？因為他這個貪心是與生俱來的，這不但是前生前世帶來的，而且是多生多劫，與生俱來的。這就是為什麼見惑容易斷，思惑難斷的原因所在，三界九地中，一地有九品思惑，九九八十一品。但是在八十一品中最難斷，最令人顛倒的就是欲界的九品。為什麼呢？因欲界還在婬欲之界，一切眾生由于婬欲而生起煩惱，而成為流轉生死的根本(註)。這是最粗、最重、最難斷，所以稱之為生死的根本。欲界煩惱雖難斷，但是還是要把他斷掉，雖然沒有辦法一下九品馬上斷，但是可以先斷前六品。

初果的七番生死已了斷六番，還剩下一番生死而已，所以一來天上，一來人間。二果只要再受一番生死，等到後三品思惑都斷掉了，就可以超出欲界得證三果了，所以斯陀含故名「一來果」。這欲界九品的思惑能潤七生的煩惱，所以有七番生死。斯陀含是二果聖人，佛就問須菩提，斯陀含得二果有作是念「我今得了斯陀含果」會作是念嗎？須菩提答覆說：沒有！世尊。他不能作這個念呀！我為什麼這麼回答世尊呢？因為斯陀含名為一來而實無不來，才名為斯陀含嘛！斯陀含叫一來果，只是一個名字而已。而事實上並沒有一來之相，就按著他漸次證得的立場上來說，沒有一來之相，為什麼呢？初果不起分別心，他不起分別心來一次，來二次，他是隨他的業來潤生死，欲界之惑還有後三品沒斷，所以仍舊很自然地還要來受一番生死。在他心裏證得二果，他沒有起分別。因為初果就已經不起分別了，所以在漸次的證入上來說，實無不來，也沒有來不來的相。聲聞有漸根有頓根，對頓根的人來說，二果並不一定要一來天上，一來人間，才證得三果。現在法會的四果阿羅漢，他在人間沒有動，他就證三果，證四果了，不必要再等著受一番生死，才證到三果上。就好像鳩摩羅什的母親，由初果直接證三果，就是頓根的最好說明。

斯陀含所以名字叫一來果，因他還有欲界思惑後三品未斷，應該有這一番生死，而實際上沒有真實一來之相，沒有來不來之相，所以才沒有說實無一來，而說「實無不來」名字叫「一往來」而沒有這個往來之相。這「往來之相」就是一往天上，一來人間之相，因為他心裏沒有起分別這些往來之相。這是針對漸次的根機人說，對頓根來說，他根本不必一往天上，一來人間，他就證三果了，前面已舉出例子說明了這點。心裏沒有生心動念，起這個一來之相，他又怎會作是念：我證二果呢？這還是證明二果不作是念。

回應：aaa	2010-01-16 10:46:45	(IP: 　)	T 2849_R 183	引　用

『不入色聲香味觸法，是名須陀洹』

我有一位朋友,幾年前因為公司發股票而得到一大筆意外之財。
他沒什麼不良嗜好,只是喜歡找公司同事到處去找美食, 到處吃美食喝美酒。
幾年下來身體發現有問題了,到醫院檢查,醫生建議他做心導管手術。
其他幾位常吃美食的同事雖然身體沒有大問題,但不敢再到處吃美食了,
中午都吃的很少很清淡。

「不入色聲香味觸法」不是故意吃一些自己不喜歡吃的食物,
或故意去做一些自己不喜歡的事情來虐待自己, 修苦行。
性廣法師:
「修行不是自找苦吃。天冷多穿衣, 天熱吹電風扇沒什麼不對。
要注意自己身體的健康,重視衛生習慣,食物要乾淨營養,而不是好不好吃,
平常要多運動。

修行的重點: 遇到自己喜歡的事物不貪求, 遇到自己不喜歡的事物不排斥。
對自己的成功不驕傲,因為那是衆人因缘和合而成。
對自己的失敗不棄餒,那是因缘不具足,下次再努力。」

回應：aaa	2010-01-16 19:55:58	(IP: 　)	T 2849_R 184	引　用

>>因欲界還在婬欲之界，一切眾生由于婬欲而生起煩惱，而成為流轉生死的根本

印順導師答昭慧尼: 淫欲不是生死根本，但在現實人間，
淫欲「是障道法」，這是我從佛法得來的見解。

世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。
何以有此生死苦果？「集」起生死的是愛，愛的內容為：
「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂」。

阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類：
一、「分別生」的：主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。
這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。
二、「俱生」的：其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。

如末那相應的四種煩惱，「我癡，我見，我慢，我愛」（一切都加一「我」字）。
佛法以愛為集諦；經說：「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，
所以說：自我愛為生死根本。你以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，
這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛：「欲愛、有愛、無有愛」。
欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、
超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。
如「殺身成仁」，「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，
能為仁義而死嗎？其他，有些在生死中的眾生，是沒有淫欲的，如沒有男女淫欲，
化生天國，或低級動物依自體分裂而繁殖的，也還是在苦中。
想像美好的世間，而又以為沒有苦，是根本不可能的。
只要是世間，苦是不可免的（但苦有輕重的不同），這才要有出世法的必要！

回應：aaa	2010-01-17 11:52:54	(IP: 　)	T 2849_R 185	引　用

『須菩提！於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也！世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也！世尊。何以故？實無有法，名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念，我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。』

證三果的聖人叫阿那含，他能作是念，我得三果嗎？須菩提回答說：不也！世尊。不能作是念呀！為什不能作是念呢？須菩提自問自解釋，因為「阿那含名為不來，而實無不來」。阿那含叫做一來果，也叫做不還果，已不來欲界受生了。不還的意思就是他升到天上，再也不回來了。我們為什麼超不出欲界呢？就是因為有見思二惑的業繩子把我們牽到，綁到我們，使我們不得解脫。三界的見惑一斷一切斷，三界的思惑，一品一品的漸漸斷，把欲界的前六品斷了，還要一來天上。到了三界後三品一起斷掉，就不來了，超出去了。你要了生死，打從那裏了呢？就是從斷煩惱這裏了。你不去斷煩惱，天天叫著要了生死，這不是自己在騙自己嗎！要怎樣才能斷煩惱呢？主要是在斷舊的煩惱上下手去修行，不這樣去修是不行的，因你天天生新的煩惱，那個舊的煩惱，什麼時候才能斷掉呢！

煩惱又是怎樣生起的呢？這是你對外邊的六塵境界，生起了分別染著，這叫無事生非；本來六塵是無分別心的，生起是非取捨的心都在你自己，你對外面的六塵境界起了分別心，這就是無始生死之因。六塵本來無心，本來是空，為什麼要去起執著呢！不該貪的你就起貪，不該瞋的你去起瞋，不應該痴的你反而起痴，這就是所謂「天下本無事，庸人自擾之。」一天到晚貪瞋痴熾燃，你到什麼時候才能了生死呢？你天天叫著要了生死，不都是自己在騙自己嗎？將來你要講經說法勸眾生斷煩惱，這不是騙眾生嗎！所以要覺他，必須自己先去努力，腳踏實地去用功。怎樣去用功呢？就是讓一切新煩惱不起，舊的煩惱也跟著不起了。何以故？因為新舊煩惱都同時在現前這一念中現起的，你是個頓超根機的，說斷一起斷。所謂「無明無性，本是諸佛不動之體，」你等執著，妄起無明，生起煩惱，這好比病目見空中的花，其實空中本來就無花，若是你明白這個道理，無明也就熄滅。心中正念分明，永不生煩惱無明，不正是諸佛菩提妙用現前嗎！不就是得到大自在大解脫了嗎。這是頓超根機斷煩惱修行的方法。

漸次根機斷煩惱修行的方法又怎樣呢？他慢慢的斷，斷了前六品證二果，斷了後三品，證了三果，於是就超出欲界了。其實要斷煩惱還是在於自己呀！天天要用智慧去觀照，迴光返照，照自己，因為今天我們還在凡夫位，說起來容易，做起來難。你遇到了境界，便動了貪心，起了新的煩惱，這就是境界現前，正要把你所學的道理用上去的時候，此時也正是轉煩惱為菩提的時候。人家打你罵你，你把忍辱的功夫提起來，忍一下，衝突不就被你超越過去了嗎！這就是真正受益的用功修行方法。為什麼三果不作是念？因為他心裏面沒有這個不來之相，他心裏因為沒有這個相，所以他心裏面不起分別。沒有這個不來之分別心，這是按漸次的功夫而說的。三果聖人超出欲界，到色界第四禪天，這上面有五層天叫五不還天，都是三果所住，也叫五不來天。現在法會的阿羅漢他根本不動本位，就證得三果聖人，那有來不來的相，那裏還會動個念頭說：我證得三果呢？此節證明三果不作是念。

阿羅漢梵語，有三種意思，第一叫殺賊，第二叫應供，第三叫無生。殺賊是譬喻，煩惱會害我們的法身慧命，等於賊一樣，把煩惱斷盡了，就是把賊除滅了一樣。阿羅漢能把三界以內的煩惱斷盡，所以他叫做殺賊，意即殺煩惱賊的意思。第二叫應供，他把三界的見思煩惱斷盡了，成了四果聖人，應受人天供養，給眾生種福田。第三叫無生，三界以內的生死，他了脫了，有生才有死，無生自然無死。這金剛會上就單指著無生的道理來解釋。佛問須菩提，阿羅漢證得了阿羅漢道，他能說我得到阿羅漢道，他能作是念嗎？須菩提答說：「不也！世尊。何以故？實無有法，名阿羅漢。」這段經文的意思就是說，三界以內的見思二惑，阿羅漢已斷盡了，斷盡了以後，他才叫無生。他既然證得了無生的果位，這三界的一切法，他都不生起了。不生起了那會再有一個什麼了生脫死的阿羅漢這個法呢？其實根本就沒有實實在在的法，叫「實無有法，名阿羅漢」。意即是說只是有個阿羅漢的假名而已，根本上沒有實實在在阿羅漢的法，因此他不說他今天得了阿羅漢法。阿羅漢他已證入了無生，你若有個法，這不是有生了嗎？他得了個無生法，那裏有個法可得到呢？這是解釋無生，既然已證入無生了，他還怎麼能作是念呢？

這裏還有一個地方要解釋，前面都是講證得了須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，這裏為什麼不說證得阿羅漢果，而說證「阿羅漢道」呢？對這個「道」字，心印疏有解釋，為什麼叫「道」呢？就是他近於佛的覺道了，因為對聲聞來說，除了四果就是佛。到了這個大乘般若法會上回小向大，他了解人人皆可成佛，在這裏就可以這樣講了。那麼怎樣叫「阿羅漢道」呢？就是他在聲聞這個最極果的「道」，他得到了，這叫做無學位。前面稱為得果，是分位之果，還不能說得到了最高最極的無生之道，要等到了四果，才算是得了真正究竟的道法。這就是一個究竟，一個不究竟的意思。佛讚嘆這究竟之果，故而稱之為「道」。下面是須菩提自己再推廣來解釋「實無有法」，他證到的是無生法，那裏有個法叫阿羅漢，要是有個法，那不是又有生了嗎？所以說「實無有法」名字叫「阿羅漢」，實際上沒有個實實在在的「阿羅漢法」被他得到，他又怎能作是念呢？再次地，再返過來解釋證明這個不作是念。「世尊！若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」須菩提怎麼敢解釋敢說「阿羅漢不作是念」呢？假如阿羅漢作是念，今天我得了阿羅漢，就有我、人、眾生、壽者，四個相在，那我怎麼能得阿羅漢果呢？我是能證，阿羅漢是所證，能所差別就是個眾生相，執著不捨成壽者相，四個相都在合起來就是我執。我執不斷，怎麼能證四果呢？既然證了四果，一定是斷了我執，既然斷除了我執，絕對沒有我等四相，沒有我等四相，又怎麼能作是念呢！連我都空了，誰在作是念？這是反過來講，以此證明決不會作是念。下面須菩提再拿自己來作證明。

這裡是須菩提拿自己作證明，過去佛的弟子中，用功好的，佛都讚嘆，佛弟子中有很多特殊的第一。須菩提說，世尊！你讚嘆過我須菩提，說我得了無諍三昧。「三昧」是梵語，意思是「正定」，也叫「正受」。不受一切諸受叫「正受」，入了無受的正定，簡單講叫「正定」。我得到了無諍的正定。「無諍」者，不起諍。諍論是由語言而發生的諍論，你說我的是非，我說你的是非，這就是諍論。心裏要是不動這個諍論的念頭，就不與人諍，不與世諍，無諍之心就可以修成功了。我須菩提對於這個功夫應用得很好，得到了「無諍三昧」，人中最為第一。此「人中」不是指著普通的凡夫，得「無諍三昧」的不止我一個人，佛卻讚嘆我須菩提於「無諍三昧」中，最為第一，比別人更高深。還有讚嘆我「是第一離欲阿羅漢」。「欲」是欲望，為什麼要諍呢？因為你還有一個欲望心在。要是能遠離欲望，沒有欲望心，還諍個什麼呢？一切的諍，不是爭名，就是爭利呀！不爭名，不爭利，但是卻爭恭敬。貪名、貪利、貪恭敬才起諍論的，都是在於欲望所起的妄想。我無欲了，既不欲望名，也不欲望利，更不欲望恭敬，所以我與人無諍，與世無諍。世尊再讚嘆我是離欲阿羅漢中最第一的。凡是阿羅漢都是離欲的，沒有欲望之念。世尊你雖然過去讚嘆我，「無諍三昧，人中最為第一」，也「是第一離欲阿羅漢」。但是當時我不作是念，到今天我也不作是念，「自己認為了不得，我是個離欲阿羅漢」。我從來沒有動過這個念頭。為什麼？我沒有欲念，既然沒有欲望之念，我怎麼會動這個念頭。我拿我自己來證明，阿羅漢果人，決不作是念，說我證了阿羅漢果。

再次地，再以反面作證明。「世尊！我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」阿蘭那意思是「無諠」，沒有諠譁，也叫做「寂靜」。我得到了這個「寂靜」的功夫，假若我心動個念頭，我是個離欲阿羅漢，那麼世尊也不會讚嘆我須菩提是「樂阿蘭那行者」了。「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行」。「實無所行」，就是不生心動念，不著「阿蘭那行」的相，所以世尊才給我取這個名，說須菩提是個「樂阿蘭那行」的人。講到這裏，把初果二果三果四果都不作是念的道理已經解釋清楚。不作是念，就是離相。須菩提你是過來人，離相降心的功夫你應該懂，大乘佛法叫你去度眾生，你卻著了眾生相，這樣你能度得長遠嗎？你一定要離相度生，妄心才能究竟降伏。那麼四果已經離相，把妄心降伏了。這樣一聽，不但須菩提老早悟到了，就是現前在會的大眾，這一班大阿羅漢，通通明白這個度生離相的功夫。這功夫是什麼樣子呢？原來就像我們過去證初果、二果、三果、四果離相的功夫一樣。現在反觀我們自己，我們不是四果阿羅漢，只是一個薄地凡夫，今天你發了菩提心，發了心就得去度眾生，你一定要照這個方法去做，你度眾生一著相，就不能降伏妄心了。

回應：aaa	2010-01-17 18:29:20	(IP: 　)	T 2849_R 186	引　用

上半卷如何「由凡入聖」: 從凡夫開始, 以般若道為主, 淨心第一, 到『破我執』。
下半卷如何「由聖入佛」: 從初地開始, 以方便道為主, 利他為先, 到『究竟成佛』。

「阿羅漢樂阿蘭那行」在上半卷的解釋是:樂於離群索居, 在下半卷的解釋是:
到人生地不熟的地方傳法也不覺的苦。
阿羅漢已經不追求「樂」了。以下的故事是金剛經下半卷,以方便道為主, 利他為先, 到『究竟成佛』。

《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》中記述：佛圖澄是西晉、後趙時的，西域僧人，本姓帛氏。少年時他即出家學道，可以背誦經文百萬言，而且善解文義。佛圖澄自言自己曾經到罽賓國跟名師學法。西域人都說他已經得道。

聞說當時東方兵連禍結、生靈塗炭，遂立志東行、傳播佛法以解救眾生。西域至東土千里迢迢，佛圖澄憑著他驚人的決心與毅力，以七十餘歲的高齡，克服種種旅途艱險來到洛陽。雖然他不曾讀過儒家著作，但與諸學士辯論時都能符合理義，沒有人能難倒他。倘若沒有佛圖澄，佛教的發揚只好另外等待歷史的契機，由此而言，佛圖澄無疑有著巨大的頁獻。

佛圖澄留下了許多關於神通法術的故事。例如,當他用麻油加上胭脂塗在手掌上時，千里之外的事情都可以在掌中顯現，猶如面對面看到的一樣。此外，他聽見塔鈴之聲就能斷定事情的吉凶，沒有不靈驗的。在今日某些觀點下也許會覺得難以接受，但由歷史看來，密術自有其可信度，而且在當時艱困的環境下，如果他會法術，那必然是一項救助別人的得力工具，尤其在面對不可理喻的暴君時，可讓多少生靈免於塗炭。

正是因為佛圖澄的弘揚，許多人開始信奉了佛法。幾十年間，他先後建起了近九百座寺院，其門下受業者常有數百，前後門徒近萬。著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法尼安令首等。

他成功的原因有很多，一方面是當時戰亂中的人們亟需宗教慰藉，一方面是石趙政治勢力的配合，但最重要的應該是他本身的性格，一個七十多歲的老人，是什麼因素促使他千里迢迢跑到異域？除了悲天憫人的胸懷之外，他必然擁有過人的智慧、救世的仁心、堅定的意志與置死生於度外的勇氣，這些因素促成他理想的實現。如果這個故事感動人，相信也是因為讀者懷想到像佛圖澄這樣慈悲而崇高的人格風貌。

回應：aaa	2010-01-18 11:50:50	(IP: 　)	T 2849_R 187	引　用

『佛告須菩提，於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也！世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也！世尊。何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。』

這裏是講到修因無住。你想安住真心，要用什麼方法呢？你不要住相，不住相就是離相，這樣妄心自然降伏。你能降伏妄心，真心自然安住。其實這二個問題合起來是一個問題。分開來說，降伏妄心在前，安住真心在後，因為妄心在擾亂，一定要先降伏妄心，欲降伏妄心，起步就先要遠離一切相。我們學大乘佛法要怎樣學呢？首先要發菩提心，行菩薩行，上求佛道，下化眾生；再進一步的功夫，就是上不著求佛道之相，下不著度眾生之相，這樣菩提心就能發的長遠。上求佛道先修因，後證果。修因的時候就無住，得果的時候也要無住，無住因才能結無住果。

釋迦佛在過去時，跟你我一樣，是個薄地凡夫，流轉生死。不過他發了菩提心，他上求佛道下化眾生，依著他所發的菩提大願，建立大行，用功修行了二大阿僧祇劫，到了第二個大阿僧祇劫滿的時候，遇到然燈佛給他授成佛之記，修到第三大阿僧祇劫即成佛。授成佛之記就是他證到八地菩薩，才會得到然燈佛給他授記，證到八地菩薩以後，這個菩薩非成佛不行。八地菩薩已入「無功用行」的位了，七地菩薩還要精進用功，還必須「有功用行」的心。換句話就是說，到了八地就任運自然的精進下丟，好像駕船，到了第八地的這個時候，風也順，水也順，你不須要撐這個船，船自然會到達目的地，所以到了八地的位子，才給他授成佛之記。為什麼不給七地菩薩授記呢？因為他的功夫還沒有到。一大阿僧祇劫究竟有幾丈幾尺長呢？時間它實是無定體的，依法上生都是假定的，你心裏面起了分別，他才有長短，你一念不生，這個長時間與短時間又怎樣去分辨呢！所以他一念精進，一個阿僧祇劫就超過去了，這叫做「短劫可以攝長劫。」

授記成佛就等於國王封太子一樣，國王的兒子是可以接續國王之位，但是必須要經過國王封過，他才有資格作國王。在受封的那一天，典禮是最隆重的，佛教的授成佛之記，也就是這個意思。這一位菩薩用功修行，到了授記成佛這一天，大家都要向他恭賀歡喜。但是大家一定這麼想：他授記成佛，一定是得了成佛之法了。然燈佛一定是有個成佛的妙法傳給他，有這種想法的人，都是那些著相的人起的分別。這又怎麼說呢？在佛教裏面，能授記成佛，原因在於他努力修行用功，發菩提心，行菩薩道，行了二大阿僧祇劫，才能授記成佛，並不是然燈佛另外有個妙法傳給他。這個道理很明顯，但是眾生好奇好怪，不能老實按步就班的去修行，要想討便宜，要你傳他什麼妙法好讓他得道。外道就利用眾生這種心理的弱點，就說他有妙法，他要傳妙法。外道說法是不公開的，他說這個妙法不能傳六耳，妙法只能他一個人，不能有第三個人聽到，因為有三人就有六耳。其實，那個法不叫妙法，根本就是騙人的一種手段，把你騙入外道門內，弄到你要在他的祖師面前，燒香叩頭，又給你點關，給你開竅，叫你發重誓，不能洩露天機，不然就會被天打雷劈。你就從此落入了他的圈套，跳不出來，心中一片煩悶黑暗。這是愚癡自縛，為一切智者所唾棄的。其實，你根本不須要接受他的蒙騙。外道怎樣用手段騙你，他傳你妙訣，給你開竅，在二眉中間，給你點一下，說這個地方是個玄關，你點過了以後開了竅沒有？你還不是一個大凡夫，跟原來的你，還不是一樣。

還有外道他說，有一個最妙的竅在什麼地方呢？就在肚臍底下，一寸三分的地方，他會告訴你，現在順手給你點一下，你將來要是修這個真人，他會在那裏作胎，就在這肚臍底下，一寸三分的地方。實際上，那地方只有大小便，只有血只有水，你那肚子裏面，根本就沒有什麼神仙，這都是外道騙人的。他怎麼能夠騙得到你呢？因為眾生都有貪便宜的心。外道他這麼把你一點，你就能夠得道了嗎？天下那有這麼便宜的事啊！你不種因，怎麼會有果可以收呢？種瓜得瓜，種豆得豆，有了辛苦才有收穫。你不去種瓜，不去種豆，那來的爪豆到你手中呢？你們如果有碰到這種外道，就要好好的勸導他，叫他不要再迷信下去了。試問他，今天被外道點了關，開了竅，得到了什麼東西呢？還不是照樣是原來的一個大凡夫，那個身體還不是照樣是原來的臭皮囊，這不正是外道在騙人嗎？他那個外道師父也是個大凡夫，愚癡邪見，一盲引眾盲，瞎無量眾生的慧眼，以後的罪業果報，不知何時才能了啊！

佛法裏面的授記成佛又是怎麼回事呢？這是他苦修了二大阿僧祇劫，有如是因才能得如是果，所謂：種爪得瓜，種豆得豆就是這個意思。譬如說你讀完高中以後，就發給你一張畢業證書，就由此而證明你有考大學的資格一樣。為什麼你會得到這份高中畢業證書呢？就是因為你辛辛苦苦的讀完高中的課程，所得來的結果。授記成佛，也是這樣，並沒有什麼另外的特別妙法傳給他，這個道理是很容易了解。可是，一般著相的人，偏要疑猜，以為授記成佛是另外有個成佛的妙法傳授給他，這都是眾生不了解授記成佛這樁事所生出的誤解。現在釋迦牟尼佛請須菩提給他作證明，須菩提他是佛弟子，他又怎能證明呢？因為須菩提他是解空第一，他徹悟了我空、法空之理，而且悟得很深透，所以佛選他來作證明，由他的一問一答來證明，以便大家都能夠開解明白，同時也叫我們能體悟。「須菩提，於意云何？」在你心意之下以為怎樣？「如來昔在然燈佛所」如來在九十一劫前，在然燈佛那裏，「於法有所得不？」然燈佛授我成佛之記，是否有得到授記成佛之法呢？「不也！世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得」。要是於法有所得，就有我相、人相、眾生相、壽者相，四相如果不空，怎麼會有資格成佛呢！須菩提答得好，答得對，對於這個授記成佛之法，實在無所得。在法會的大眾，也就了解，釋迦佛也沒有再說，這就是在得授記成佛，沒有住相的證明。我受了成佛之記，但是我沒有執著，「住」就是執著，沒有執著，真心就能如如不動。換句話說，你一執著，妄心就生起來，你那兒有資格成佛呢！這就是在「得記」沒有住著，沒有住，就是安住真心。

佛再問一聲：「菩薩莊嚴佛土不？」，菩薩在修因地時，就廣修一切功德，修這一切功德做什麼呢？他要回向莊嚴佛土。現在他是個菩薩，將來他要成佛的，因此依報正報都要莊嚴。這個莊嚴要從那兒莊嚴起呢？這莊嚴是從他的因地修成的。莊嚴正報這是莊嚴報身佛。報身佛，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴。正報也是他修因莊嚴出來的，所以說沒有天生的釋迦，自然的彌勒。釋迦佛是他自己修因修出來的，彌勒佛也是他自己修因修出來的，有如是因才得如是果。菩薩在修因的時候，他廣修一切福慧功德，廣修一切功德迴向莊嚴佛土，莊嚴佛果菩提，他不求人天福報，不求聲聞果。你要是不迴向成佛，一切所做的功德都變成人天福報，因此求大乘佛法一定要注意這一點。如果只求人天福報，福報一享盡，可能招來不如意。佛時常鼓勵眾生，一定要發大乘心，回小向大，迴向無上菩提佛果。莊嚴正報，莊嚴依報，這樣所修的功德，其實都是莊嚴自己的佛土。

釋迦佛說金剛經時，已經說法快四十年了。過去為權教菩薩說法，告訴他們說，你們要發大乘心，廣修六度萬行，修六度萬行就是莊嚴你自己的佛土。你們看那十方諸佛的世界，他們的佛土都是用七寶莊嚴，多麼的清淨，這都是他們在修因的時候，自己所莊嚴出來的果報。你們現在還沒有成佛，要多修功德，在修因的時候要努力去莊嚴。這是過去為權教菩薩所開導的教法，先建立菩薩的法相，才能離開凡夫的相，聲聞相。但是在這金剛般若會上開示大家，卻連那個菩薩的相都不要著了。現在我問你們，過去我常常開導你們，要你們廣修六度萬行，莊嚴自己的佛土，這個菩薩有沒有莊嚴佛土呢？「不也！世尊」，須菩提悟到很深的道理，菩薩莊嚴佛土，他沒有莊嚴，「何以故？」莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」金剛經上時常出現像這樣二句三句的經文，前面說過，「佛說佛法，即非佛法」，此二句可配上二諦的道理。說佛法是按世俗諦說的，不說佛法眾生是無法了解的。如果按真諦上說，一切法沒有相，一切法皆空，「即非佛法」。

金剛經上的我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿羅漢老早把他斷掉了，這是大乘人要發心度眾生的那個我相，那是很微細的我相。我們現在要學最上乘法，因此不要把自己限定在凡夫位上，我把度眾生的相都不著，我還著這個凡夫我相作什麼，這樣那個粗的我相自然可以把他滅除了。我們懂得了三諦的道理，要怎樣去修學呢？譬如你發心講金剛經，天天講，年年講，盡此一生講，生生世世講，但是不許著相，這樣子你就修學對了。你講金剛經就是在「莊嚴佛土」，但是不去著這個講經有多少功德與講經的相，你只要盡心盡力的去講，這就是「即非莊嚴」。

回應：aaa	2010-01-18 19:36:21	(IP: 　)	T 2849_R 188	引　用

『莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。』:
要解釋這一句話,先要了解金剛經篇排順序。
上半卷如何「由凡入聖」: 從凡夫開始, 以般若道為主, 淨心第一, 到『破我執』。
下半卷如何「由聖入佛」: 從初地開始, 以方便道為主, 利他為先, 到『究竟成佛』。

現在是上半卷以般若道為主,他的「莊嚴佛土」就像一位在校的學生,
遵守校規,盡力的把學校的各種功課作好, 各種科目都有好成績。

這個「佛土」有時間地點的界限,如上課時間,學校。
道源法師:「做法師的架子大，老修行的脾氣大」，
為什麼會給他取個「老修行」這名稱呢？因他是真正用功；
念佛：他一天不知道念多少聲；參禪：一天不知參多少枝香，
上殿過堂全都在那兒，表示他有修行在用功。
結果你不能碰他，碰到，他發脾氣比平常人的無明火還大。
因為他沒有在日用尋常生活中用功,他的用功全在廟堂大殿,有間地點的界限。

下半卷以方便道為主,從破我執開始,就像一位初入社會的畢業生,
要面對社會各種考驗發揮所學的專長。有人欣賞你, 有人不欣賞你,
這時學校的好成績也可能派不上用場了,只有不斷的改進自己的缺點,
加強自己的專長,在面對各種考驗都能運用自如。

就像我前面說過的例子「佛圖澄」。學校的好成績只是一個「假佛土」,
在社會上各方面盡心盡力的努力才是「真佛土」,
不是表現給某些人特定的人看,其他地方則隨便應付。

「佛土」不是指某一特定的地方,而是隨時隨地,
自己的身口意都是善的表現就是「莊嚴佛土」。
道源法師:「八地菩薩已入「無功用行」的位了，七地菩薩還要精進用功，
還必須「有功用行」的心。」八地菩薩是四果,初果對應到二地菩薩,二果對應到四地菩薩,三果對應到六地菩薩。

十地菩薩的位階傳到日本被運用在很多方面,如圍棋十段,柔道十段,劍道十段…等。

回應：aaa	2010-01-19 11:24:49	(IP: 　)	T 2849_R 189	引　用

『是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言，甚大！世尊！何以故？佛說非身，是名大身。』

現在講總以結示，為什麼要「住心無住」這個道理呢？「是故須菩提」，這「是故」二字，是決定之詞，這裏就是要把前面說過的經文總結起來，固定最後決定的道理。不用「是故」，難以總結前文。「是故須菩提」，這句話是要表達前面經文中，須菩提與釋迦佛，一問一答，為什麼要授記無住，嚴土無住的道理，世尊再給他補充一下，這一段文就是要來作一個圓滿總結。「是故須菩提」，要知道「莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴」之故及前面授記無住之故。「須菩提」這是告訴當機者，「諸菩薩摩訶薩」，這裏是指著發心的人講的，不是指那些已證聖位的菩薩。菩薩是大乘弟子，摩訶薩是大菩薩；菩薩是指發權教大乘心的人，摩訶薩是指發實教大乘心的人。這裏不按證聖果的人來講，這是依金剛經下面有一句明文，是「為發大乘者說，為發最上乘者說」，是為了發心的人說的。「應如是生清淨心」，那些證聖果的人，他的清淨心已經生起來了，他才能證入聖果，所以「諸菩薩摩訶薩」不是指著證十地菩薩，證等覺的菩薩，不指著證聖位，證聖果的人，而是通指發大乘心，發最上乘心的人而說的，應該這樣的生起清淨心。「不應住色生心」，「不應住聲香味觸法生心」。我們的心被外面的六塵境界一染污，就不清淨了，不清淨的心，叫妄心。塵有染污之義，我們一生心一動念，都是對著外面的境界才生心動念的，你的眼睛看見外面的色境界，這就動了色的心，耳朵聽見聲音，你就動了聲的心，你聞到香的味道，你就動了香的心，你吃了東西，嘗到甜酸苦辣鹹淡，你就生了味的心，身體上接觸到冷暖澀滑，你就動了觸塵的心。五個塵境雖然都沒有去接觸，但是你心裏面在打妄想，這叫做法塵。一天到晚想東想西，心中不能了然無塵，都是在分別取捨上起諸塵勞妄想，一下子想東，一下子想西，心落個生滅不停，自生法塵，這樣心就不能清淨了。你能離開六塵，這個心就無所生了。現在叫你不住六塵，但心不落於斷滅，生這個不被六塵所染的無住清淨心。這個清淨心不容易生，一生出來，心就解脫自在了。下面是總結，「應無所住而生其心」。心無所住，是真心得自在的真實受用處，不被一切六塵所染，不住世間六塵境界，心安住在無所住中，這個心才清淨。

你們要特別注意此處經文中的「應無所住而生其心」，這就是金剛經的經心，也是金剛經的經眼。每一部經都有他最重要的核心，這個核心的句子，也就是全部經文的經心。這等於一個人的五臟六腑以心為主一樣，也等於六根中眼耳鼻舌身意的眼睛是最重要的。你心中是不是開智慧眼，就在這句「應無所住而生其心」上。你必須深深的把他的妙處抓到，再進一步的拿來受用，你才能會有開悟的一天。「應無所住而生其心」這八個字，大家要用心注意，作精深的研究。我們依文解義懂了，還要再去深究，怎樣才能生出「應無所住」的這個心。生了心還是無所住，這是什麼心？這就是經上所說的「生清淨心」。你有所住，就會住於六塵，會被六塵把你染污。你有住著，你說你證入最高深境界，還是個法塵，總而言之，你離不開六塵。心一有住著，就被六塵污染，就不能生清淨心，這叫「但有一些些，便有一些些。」，所以要「應無所住」。心無所住著，這個心就是清淨心。這是推廣無住的道理，推廣那裏呢？就是推廣前面第四分「妙行無住」的這一分裏面，「菩薩於法，應無所住，行於布施。」。雖然心無所住，你還是要去行六度萬行，莊嚴因地，那個布施包括六度在內，不教你住著色來行六度，應該無所住著而行六度，由這地方把它推廣開來。

「應無所住而生其心」，不是叫你住到虛空裏，你還要去弘法利生，自利利他，行六度萬行，財施、法施、無畏施，隨緣隨份的去廣修功德，莊嚴自己的因地。但是不要著相，這樣你的清淨菩提心就會生起來，而永不退轉。你把這個道理研究清楚以後，你自己就知道，怎樣來修行佛道了。其實所謂「修行」，就全在修我們的心，你的心修清淨了，就是真心，你的心染污了，就是妄想心，修行的功夫就是要把妄想心轉成真心。一動妄想心，貪瞋癡慢就熾燃不停，這就是養無明，無明越養越深厚，你就越不能脫離凡夫位。你現在發菩提心要修行佛道，你必須勇猛精進的，去廣修六度萬行來養這個清淨心。清淨心越養，你的智慧會越開，福德會越來越深厚，這樣子永不退轉的修下去，最後決定會圓滿的成就佛道。你這樣子「應無所住而生其心」，遠離六塵，一念不生，才不致落入斷滅空，而能在「心無所住」之下，很自在的行六度萬行，無所障礙。現在再把前面第四分與這裏合起來，就曉得這裏是推廣前面第四分的道理。前面第六分，「正信希有」，叫我們要生信解，由那個信心才能開悟。由什麼信心呢？由那個清淨的信心，就是一念清淨心生出來，你才能開悟。信心很重要，你相信三寶的功德，你才會來皈依佛法僧。講到這裏為止已把「總以結示」，為什麼「授記無住」，「嚴土無住」，「應無所住而生其心」，這樣心中才不會生起我、人、眾生、壽者相，這樣才可稱為「菩薩」，才可稱為「摩訶薩」的道理解釋清楚。

這裏說了一個譬喻，是說有一個人他的身體像須彌山王那麼高。梵語「須彌」，意思是「妙高」，他是四寶所成叫做「妙」，出水八萬四千由旬叫做「高」，高出了七金山叫做「王」。意即譬如有一個人，他的身體像須彌山王這麼高，你說這個人的身體算是大還是不大呢？須菩提說：「很大啊！世尊。」這是須菩提順著世俗的譬喻，在一問一答之間而說的。其實須菩提也知道佛所問的用意，並不在這個像須彌山王，這麼大的「大身」叫做「大」。下面須菩提自已加以解釋，因為「佛說非身」，才是名為「大身」。「非身」是什麼身呢？是無相之身。「無相之身」又是什麼身呢？無相之身就是法身。前面說有人身如須彌山王，是指報身。報身最大，但是他還有數目，譬如他高得像須彌山王，八萬四千由旬這麼高，但是如果又有一個人，他的身體是八萬五千由旬而超過了他，這樣一來，他就算是比後者的他小了。所以說，凡是有個數目字可數的，這個不叫「甚大」。真正的大身，是非身，是無相之身的法身，是沒有數目字的。法身無相，你要怎樣才能證得這個法身呢？在「得果無住」這個科文上會告訴你，你得了法身，就是證得了佛果。證得了佛果你就得到了這個「非身」的大身。但是你還是不可以住著，何以故？因為你一住著，又落到「相」上去，一落到相上了，你那個大身就不是大身，你所證的法身就有問題了。為什麼呢？因為法身是無相的，你怎麼會有個相在呢！所以說，證了果也不許住著，這一科講完。

回應：aaa	2010-01-19 18:43:44	(IP: 　)	T 2849_R 190	引　用

「應無所住而生其心」「無念」與「自性」

邱敏捷教授:《六祖壇經．行由品》記載，五祖弘忍大師（602～675）三更傳法，
為說《金剛經》，慧能言下開悟，遂啟弘忍言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，
何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」此「自性」一詞，
貫通全經，如何作解？自性」與「無念為宗」的關係又如何？

達摩（？～528 ）以《楞伽經》傳教，「藉教悟宗」。《六祖壇經》所說之「自性」，
實承襲《楞伽經》「如來藏自性清淨」的思想。如《楞伽經》卷二，
有關於「如來藏」的問答云：「大慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！世尊修多羅說：
如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。』」。然此「如來藏自性清淨」，
若以「實有之自性」解之，則似未能體達慧能開悟的境界。

傳道法師：「所言之『自性』，當是指『法性』──法空性而言，即一切法的本性空；
一切法是以緣起無自性為其特性，所以自性即是法性、佛性、真如、法界、空性等異名。
空性，也就是心性。龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的將『法空性』
說為『自性』、『清淨』，那只是淺義的為人生善悉檀。當行者深觀自性──
法
本性不可得（法性空），法性離諸生滅，凡聖皆備，法爾如是，非變異法；
即確了法空性遇染緣能起生滅流轉法、淨緣能起還滅解脫法，體證真如、
善巧化眾而無礙！故說：『自性本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，
（遇緣）能生萬法』。這是從修行甚深觀慧而來的。」

邱敏捷教授: 該經〈定慧品〉云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，
無住為本。」此「無念」之意又為何？其與「自性」的關係又如何？

傳道法師：「禪宗是以『無念為宗』，心裡什麼都不染著就是它的宗旨。
『無念』是無染淨之執念，不管是好的念頭或不好的念頭都沒有執著，
更嚴格地說，即是『無自性之念』。」
如此說來，「自性」即是「無自性」，而「無念」即是「無自性之念」，
這才是勘破我見我所見的悟證境界。關於「無念」(無心,無念,不可得心,同義)，
印順導師在《中國禪宗史》說：「依《壇經》說，『無念』，不是什麼都不念。
人的本性，就是『念念不住』的（這名為『無住為本』）。可說『念』是人的本性，
是人本性──真如所起的用。所以『無念』不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；
六根有見聞覺知，實在是自性─真如的用。所以只要『不住』（住就是繫縛），
只要『於一切境上不染』，那就是『無念』，『解脫自在』。」『應無所住而生其心』

不是過去就算了,而是要活在當下。過去所做的事情,錯的要改正懺悔,對的要繼續保持.把握現在就是創造未來。

回應：aaa	2010-01-20 11:36:16	(IP: 　)	T 2849_R 191	引　用

『須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，寧為多不？須菩提言：甚多！世尊。但諸恒河尚多無數，何況其沙。須菩提！我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多！世尊。佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。』

恒河是印度一條大河，最寬的地方有四十里，恒河意思是「天堂來」，因為他的水源很高，從雪山流下來的，就像從天上下來一樣。釋迦佛時常在恒河兩岸說法，每逢講到數目字大的地方，就用恒河沙來做譬喻，而且印度的恒河沙很細，細得像麵粉一樣。佛說：「須菩提！如果用恒河中所有的沙數來作比喻，以一粒沙比喻一條恒河，你意下以為怎樣呢？那麼所有恒河內的沙數多不多呢？須菩提回答說：「非常多！世尊。以一沙各為一恒河，恒河尚且就有無數，何況是所有恒河中的所有沙數呢！」這段經文是極顯恒河沙數目之多。須菩提！我現在真實的告訴你，若有善男子善女人，以一粒沙當作一個三千大千世界，用充滿如恒河沙數那麼多的三千大千世界的七寶布施，這個善男子善女人，他所得的福德多不多呢？須菩提回答說：「當然很多！世尊。」

佛告訴須菩提，假使有善男子、善女人，受持讀誦這本金剛經，甚至於只受持一小段經文，就是四句偈等一小段的經文，或為他人解說，「為他人說」是利他，叫法布施。那麼這個法布施的人，自己受持金剛經，還為他人講說金剛經，他所得的福德，遠勝過前面以充滿恒河沙數那麼多三千大千世界七寶布施的那個人所得的福德。現在已把經文消完了，但是大家還要注意，「我今實言告汝」這句經文，就是佛要老實的告訴你，持金剛經的功德，這是因為怕你信心不夠，所以在此先告訴你，佛絕對是不會有虛妄之言的。受持般若經的福德，為他人解說金剛經的福德，確確實實有這麼多的福德，確實遠超過前面那個以七寶布施的福德。何以故？因為你以七寶布施所得福德，終於會有享盡的一天，這是屬於有漏的福德相。你受持金剛經，或為他人解說金剛經，自己可以明心見性，可以成佛；又可以引導別人修行佛道，讓一切眾生斷煩惱，了生死，轉凡成聖，破迷啟悟，這種無漏的功德法性，就不能用數目字來計算了，這是無盡的實相智慧功德，這種福德就如虛空，不可限量的，所以「此福德勝前福德」也。前面佛也親口說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」由這一段經文就可以更進一步的去證明，法施的法性功德，是遠比寶施有漏的福德相，勝過太多了。明白了這一點，我們就有十足的信心，會腳踏實地的去受持金剛經，為別人講解金剛經。

回應：aaa	2010-01-20 17:53:53	(IP: 　)	T 2849_R 192	引　用

我前面說過:為他人說四句偈有無量福德,必需有一個先決條件, 那就是自己學了金剛經之後,身體力行,而且受益良多。

慚慚的少發脾氣了, 慚慚的變勤快了, 慚慚的會關心別人了…等, 這樣為他人說四句偈才有說服力。你的朋友看到你學了金剛經之後氣質改變了, 他對金剛經才會升起信心。要是只有空口說白話, 自己的壞習慣, 壞行為都沒有改變, 還是少說為妙。

『法佈施和物質佈施一樣重要』
佛世就有則故事說到：在過去生，有師兄弟二人，一人專修智慧，一人專修福報，兩人在修行上，始終各有所偏。經過幾世之後，修福報的這一位因為作惡，而墮畜生道，遂轉生為一頭大象。這頭大象由於宿世的福業，再加上屢屢在對外的征戰中，幫國王贏得了勝利，所以國王非常寵愛牠，就賞賜了很多的瓔珞珠寶，加披其身。不但牠所吃的食物超勝常人，又有專人侍候，即連牠住的地方，都布置得有如皇宮一般華麗。

而這一位專精修慧的師兄，則因為用功修行，而終於在佛座下證得了阿羅漢果。只是，他向來不修福報，不曾服務利他，也不與人結緣，所以常常在出外乞食之時，托了空缽回來。一日，他托著空缽，經過這頭大象住的象宮，一眼見著自己的師弟轉世為一頭大象，身上還掛滿了瓔珞珠寶，忍不住就向前在牠耳邊輕輕地對牠說：『師弟啊！我們就是在過去生中，一直偏頗的修行，今日才落得如此的下場啊！』大象聽了師兄的話，憶起自己因為修福不修慧，而造惡墮落，不禁流下了懺悔的眼淚，連食物都不肯再吃。

國王得知他所鍾愛的大象，竟然拒絕進食，內心不覺大為焦急。問了侍衛，又只知有一位沙門來過，卻不知沙門對牠說了什麼，竟使牠流淚拒食。於是國王便來到釋尊駐錫說法的精舍，向釋尊請問心中的疑義。釋尊於是告訴國王這位沙門和大象過去生的因緣，並說了以下的這首偈頌：『修福不修慧，大象披瓔珞；修慧不修福，羅漢托空缽（一說「應供薄」）。』故知除了戒善，福德、智慧的兼修並備，對於佛法的修學，是多麼重要了！

福報太大:『富貴修道難』。福報用在大衆身上不求回報,才是真福報真智慧。

回應：aaa	2010-01-21 11:11:53	(IP: 　)	T 2849_R 193	引　用

有網友說整部金剛經的要點『不住心』,『不取於相』,或『如如不動』。
我的觀點整部金剛經的重點是『布施』。
不是『不取於相』不是『如如不動』不是『不住心』

我前面講過『沒有生生滅滅,何來不生不滅』。
沒有從『有相布施』, 何來『無相布施』。
沒有從『住心布施』, 何來『不住心布施』。
跳過『有相布施』,『住心布施』的磨練,而可以直接到『不住心』,
『不取於相』,或『如如不動』,是無因無缘有結果, 這不是佛法,
與佛陀所講的因缘法則不合。

印順導師:「此時,此地,此人,的關懷與淨化。」
關懷就是『布施』。
從關懷周圍的人, 關懷周圍的環境開始,而達到身心的淨化。

有沒有可能不需要經由『布施』就可以達到『不住心』,『不取於相』,或『如如不動』?
道源法師:「做法師的架子大，老修行的脾氣大」, 老修行不關懷別人,
不與人互動, 自己一個人念佛, 自己一個人參襌打坐,
結果一遇到事情就起無明火,如何能『不住心』『如如不動』?

『不住心』是要用在自己特別執著在意的人事物上,
分散轉移而達到清淨自在。
而不是這也『不住心』,那也『不住心』,整天心不在焉。
對於自己必需面對又心生排斥的人事物反而要『住心』,
好好的處理,把厭惡排斥的心理去除。

回應：aaa	2010-01-22 14:10:06	(IP: 　)	T 2849_R 194	引　用

『復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。何況有人，盡能受持，讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。』

佛再進一步的說：須菩提呀！如果你能隨緣隨處讀誦、解說金剛經，甚至於解說金剛經裏頭的一小段經文，就算是四句偈等，不管你是僧、俗、凡、聖，隨著你解說讀誦金剛經的地方，一切的天龍八部，人天鬼神，都應該恭敬禮拜，就像對著佛塔佛廟那樣的虔誠供養。為什麼呢？因為你講經說法就是代佛宣揚佛法。經是記載佛法的，法是佛親口所宣的，因此見法即是見佛，所以說：「一切世間天、人、阿修羅」對「隨說是經」的人或處所，「皆應供養」，就像供養佛塔佛廟一樣。「當知此處」的「此處」是指著受持金剛經之處，以及為他人解說金剛經之處。

心印疏上對「隨說是經」以四種義理來解釋：第一、隨說之人，第二、隨說之義，第三、隨說之經，第四、隨說之處。第一、隨說之人，講經說法一定要有發心的人，不管是僧俗凡聖都可以發心講經說法。僧是出家人，俗是在家人，凡是凡夫，聖是聖人。換句話說，就是不管你是出家人也好，在家人也好，凡夫也好，成道的聖人也好，只要你能發心去讀誦、受持為他人解說金剛經，這個功德都是無量無邊的。第二、隨說之義，只要你能依著金剛經的正確法義來解說，不管你所顯的是事相或理性，經義的廣狹深淺，或解說修行次第的義理，只要你不違背金剛經的正確佛法去為他人解說，功德是無量無邊的。第三、隨說之經，不定章句的前後，你說一章也好，說一句也好，或者你解說前面的一段也好，你解說後面的一段也好，只要是金剛經，不規定是那一章一句，你能解說，功德將是無量無邊。第四、隨說之處，講經說法得有個處所才能成就，這個處所，不拘限在山林，就是在城市都可以，你的功德也是無量無邊。

前面第十一分是讚嘆受持、讀誦為他人解說金剛經的這個人所得的福德。第十二分是讚嘆說經之處。「當知此處」是指受持金剛經的處所。「一切世間天、人、阿修羅，皆應供養」。其實，「一切世間」是包括了三界六道的眾生，這裏為什麼只說了三善道即「天、人、阿修羅，皆應供養」？為什麼三惡道的眾生不來供養呢？因為三惡道的眾生，他要不是不懂得供養，就是因為沒有時間來供養。這又怎麼說呢？因畜生道的眾生，他束縛在愚痴之苦裏面，你這個地方在講經說法，他根本不知道你在作什麼，他又怎會來供養呢？餓鬼道與地獄道的眾生，他正受著熾然的無間痛苦，而沒有停息，根本空不出時間來供養，所以這裏沒有舉出三惡道的眾生來供養。

佛教所說的供養是以什麼來供養呢？有十種供養，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣物等供養。供養可以隨力隨分，隨你所能做得到的範圍內，拿來供養，但是這供養要發出虔誠的恭敬心，這樣福報就會很大，才有殊勝無上的意義。為什麼供養佛塔佛廟要發出那樣的虔誠恭敬心呢？因為塔是供佛舍利子的地方，廟是供養佛像的地方。這裏有一點常識大家應該要知道，就是在印度有廟就有塔，塔廟是不分的，塔廟對印度來說是一個名詞。

漢明帝請印度的兩位高僧，迦葉摩騰與竺法蘭兩位尊者到洛陽。這兩位尊者初到洛陽時，就請他們住在「鴻盧寺」。當時的「鴻盧寺」就等於我們現在的外交部，那時洛陽還沒有寺廟，因為聘請兩位高僧住在那裏，於是外交部就搬遷，讓給這兩位高僧住。這兩位尊者就在鴻盧寺，開始翻譯佛經，如四十二章經就是在這裏翻譯出來，佛法也就從這時才開始深入普遍起來。佛門經典，最初是由迦葉摩騰與竺法蘭兩位尊者，用白馬馱經，並將佛的舍利和佛的畫像，帶到當時首都洛陽。為了紀念這兩位尊者與白馬馱經這殊勝的因緣，就把鴻盧寺改名為「白馬寺」用以紀念佛經是用白馬馱運來的。現在我們的塔廟都叫寺，但是在印度國內，他並不叫寺，他叫做塔廟。廟本來就是佛門的名字，看金剛經上所記載「如佛塔廟」就能證明這一點，因此作為一個佛弟子，見到了佛塔佛廟，都應生起恭敬心，虔誠禮拜。這一段經文，佛陀告訴我們，如果有講說金剛經的地方，或受持讀誦金剛經的地方，我們也要去恭敬供養，就好像供養佛塔佛廟一樣。

何況有人，能夠受持、讀誦全部的金剛經。「受」是受其文，「持」是持其義。領納於心叫「受」，憶念不忘叫「持」。「受」與「持」都是受持其義。對著本子唸叫「讀誦」，不看本子，把經文背誦到心裏面去，朗誦於口，叫「誦經」。我們早上起來作早課叫「課誦」，不叫課讀，因為這都是背在心裏，而誦出口的。「須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。」再叫一聲當機者，「當知其人」，你應當知道這個盡能受持讀誦金剛經的人。「成就」二字就是圓滿具足，無欠無缺，這叫「成就」。成就「最上」之法，也就是已親證了如來的法身，成就了法身之法。那麼法身之法又是什麼法呢？他就是無漏無為法，此法離名絕相，再無一法能加之其上，所以叫「最上」。「第一」二字是講報身之法，心印疏解釋他叫做「萬德莊嚴」，有無量的相好，為眾聖中尊，可堪稱為第一。這個報身佛的身，是由萬種功德所莊嚴出來的，有無量數的相好。身有無量相，相有無量好。登了初地的菩薩就是聖人，二地三地乃至八地九地，乃至等覺都叫聖人。這些地上菩薩都叫眾聖，佛在眾聖之中稱為獨尊，沒有人能超過佛，所以才稱為「第一之法」。

「希有」是指化身之法，又叫隨類現身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。這個應化身，他在天上說法就現天人之身，在人間說法，就現人身。佛在人間應化身所現的三十二相，八十種好的相，是轉輪聖王的相。轉輪聖王是人間第一有福德相的人，但是還是個人相。釋迦佛到天上說法，如地藏經是在忉利天說的，這時佛所現的相好，絕不只三十二相，八十種好而已，這是他按天上的人而現的佛相。如果應化身要去度六道的眾生，他就示現六道眾生的相去度他們，他可以神通自在的，隨類現身去度化一切眾生，所以說他為「希有之法」。合足來說佛的法身、報身、應化身之法，通通圓滿具足成就了，就稱為「最上第一希有之法」。誰能成就呢？就是盡能受持、讀誦全部金剛經的人，這有包括為他人如法解說金剛經的人，是這個人所成就的。

再看經文，「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」倘若這個地方有金剛經在，這個「所在之處」不管是在什麼地方，無論是在講堂、佛殿，凡是有放著金剛經的地方，就應該恭敬供養。為什麼呢？因為「經典所在之處」就是三寶所在之處。要知道經典就是法寶，「即為有佛」。這怎說呢？因經典能傳達佛法，法是佛之慧命法身；研讀經典就等於佛在當面為你說法，因此經典就是佛的法身舍利一樣，所以說「即為有佛」，就如同佛寶一樣。「若尊重弟子」，「若」字，作「及」字解。「尊重弟子」，即如來之可尊可重之弟子，指一切賢聖僧，也就是僧寶。因此有金剛經所在之處，具有三寶備足，就可知道此處之殊勝。

回應：aaa	2010-01-22 19:20:07	(IP: 　)	T 2849_R 195	引　用

道源法師常常提到「聲聞迴小向大,入大乘;迴向」。
我們參加法會或念經也常常聽到別人講,要把功德「迴向」給
『法界眾生』或『冤親債主』…等等。

「迴向」是什麼意思呢?
就像手拿一根蠟炬去引燃其它的臘燭，不但原來的蠟燭本身的光亮未曾減弱，
反而和其它蠟燭的光光相照，更為明亮。
「迴向」不是嘴吧說說, 心裏想想就叫作迴向,要有實際行動。

「聲聞」把自己修行的利益告訴他人, 使他人也能學習之後而得到利益。
自己不但不會有損失, 反而會教學相長, 更加得利。
重點是自己手中先要有點亮的臘炬。
自己沒有在金剛經中得到利益,使自己的身口意三業改善,
就為人宣說金剛經,那不是「迴向」,那只是把金剛經掛在嘴邊當成口頭禪。

『隨說是經，乃至四句偈等』，『何況有人，盡能受持，讀誦』。
以前讀書識字的人不多,能懂佛經的人更少,所以能受持讀誦,
為人解說金剛經的「福報很大」, 是因對佛法的傳播幫助很大。
等到社會安定教育普及之後,變成印經抄寫佛經的福報很大,
出家或勸人出家的福報很大,或是捐錢蓋廟福報很大•••等,
都是因為對佛教傳播有很大的需求。

現在寺廟和出家人已經很多了, 電視上講經說法的法師也很多,
又有錄音帶,CD,DVD。佛經更是多的數不清。
現在和金剛經集成的時代不同,為人解說讀誦金剛經的福報可能大大的減少了。
還是踏踏實實的依金剛經的佛法修行最實在。

回應：aaa	2010-01-23 11:14:50	(IP: 　)	T 2849_R 196	引　用

『爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅密，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。』

這段經文須菩提共提出了二個問題，一是經題，二是怎樣奉行、受持此經。金剛經共分三十二分，現在才講到第十二分而已，怎麼會在這時候就提出為經題名的事呢？其實大科的略示周足，講到第十分，都已把經的道理講完了。經的道理是什麼道理呢？就是當機者所請問的降心之法，及住心之法。前面第一大科所講的是略示降心及住心之法，而這第二大科就是推廣前面所講的道理，更進一步詳細說明降心及住心之法。講到第十分這裏都已講完了，就不必繼續再講下去了。但是下面所講的道理還是推廣前面所講的道理，所以這還是叫略示周足，意思是經義都已周備具足了，只是再次的推廣而已。既然周備具足了條件，因此也就可以給經題個名字了。明白了經名之後，我們還得依經的義理去奉行受持。但是要怎樣去奉行受持呢？對這個修行法門到底要怎樣下手呢？須菩提就針對這二個問題向世尊請示，世尊也就依著他所提出的問題，一一的給予開示。

須菩提問佛二個問題，而佛歸納後只答他一個問題。佛先給經題個名字叫「金剛般若波羅密經」。經名的意義就是有了如同金剛一般堅固猛利的般若智慧，這樣才能夠到達解脫、自在的彼岸。為什麼呢？因金剛寶其用最利，其體最堅，能壞一切物；般若智慧也是如此，能斷除一切煩惱，能破一切無明。煩惱與無明一斷除，當下就能登上菩提的彼岸。「波羅密」叫「到彼岸」。因此你想要斷煩惱、證菩提、到彼岸，那你就要受持、讀誦金剛經，從而吸取金剛經內的般若智慧。釋迦佛親自為此經題名叫「金剛般若波羅密」，「以是名字汝當奉持」。意思就是說所有的修行方法都在經文裏面，你憶持經的名字，這就是一個修行妙法。由憶持經名，心中就會連鎖的生起經文中的般若妙慧。何以故？因為全部金剛經就是「文字般若」，你的心只要依著這文字所現的般若妙慧，而去起智慧觀照，這就是「觀照般若」，你所觀照的理境，就是「實相般若」。「三般若」當下在一念中，同時現起，如如不二，這就是「金剛般若波羅密」。同時因為經題就含攝了全部經文的意義在裏面。全部經文解釋什麼呢？就是解釋這個到彼岸的智慧，猶如金剛一樣。因此只要你能由「文字般若」而去起「觀照般若」，再由「觀照般若」去證入「實相般若」，一證入「實相般若」，就是究竟到達彼岸了。這個彼岸就如同金剛堅利的般若智慧，你的心一入了這個般若智慧裏面，就能夠很自在的斷除一切煩惱。所以顧名思義，你只要依著「金剛般若波羅密」這個名字，去信受、去奉行，就能斷除一切的煩惱。就能到達菩提彼岸。

前面經文，釋迦佛不是叫我們要離一切相嗎？這裏又怎麼要我們受持、奉行這個經名呢？這不是著了名相嗎？「所以者何？」這是為什麼呢？「須菩提！佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」須菩提！你要知道，佛所說的般若法門，是要你當下離相、降伏妄心，安住真心。成就離一切相的無住妙慧，無住妙行，這才是佛所要命名為「金剛般若」的真實所在。為了使大家對這段經文更進一步的了解，先依二諦道理解釋「佛說般若波羅密」，這是按世俗諦說，不能沒有一個假名的安立。「即非般若波羅密」這是按真諦上說的，因緣所生法，無有自性，當體即是空。這不是叫你去依名著相，是叫你去依名修觀想，修般若，用智慧去觀照。這是按真俗二諦上說，不過是假有其名而已。若依三諦道理解，「佛說般若波羅密」只是立個假名是為假諦。「即非般若波羅密」，因緣所生法當體即空，是為「空諦」。前面講過「佛說般若波羅密」，如來說法按世俗諦即有所說。按真諦上說「即非般若波羅密」，一切說法無非是應機而起，是隨順因緣而說。因緣所生法，無有自性，當體即空，這是真諦上說的。因為當體即空，才叫「是名般若波羅密」所以只是一個假名而已。

這科是怕眾生對佛說法的真實之意，未能徹底的明白，恐怕會產生如下的疑問：第一、既然是假名而已，又何必要說他？第二、假如釋迦佛「無所說」法，怎麼能攝化世間的眾生呢？第三、假如沒有世界，釋迦佛要在那裏現相成佛度眾生呢？這裏先解開第一個疑問，「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說」。佛恐怕眾生以為如來說法不立名相，又既然只是名相而已，何必勉強說呢？故問須菩提：你的心意以為怎樣？你認為如來有所說法嗎？佛的意思是說，如果你固執取著佛說的文字名相，這樣一來就好像有法可說；假使你得義忘言，入了說法所指的「實相般若」的奧妙處，那時你已得到自在、解脫了，那你又何必固執文字相的方便施設呢？所謂：歸家罷問程，到岸不須舟。如來說法只不過讓你們借般若法船，渡過煩惱大海，然後得登解脫、自在的彼岸，這正是如來說法用意的微妙處。前面第七分，也曾經遇到這個問題「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」他不敢說如來沒有說法，因為如來天天在說法。所以須菩提只回答說：「無有定法如來可說」。如來說法，是應機而說，你是什麼樣的根機，跟你說什麼樣的法來度你。那有一個固定的法可說呢？但是到了第十三分這裏，須菩提有更加甚深解悟，所以他很肯定的回答佛說：「世尊！如來無所說。」說法只是一個語言之相，這只是暫時所起的假相而已。說法之假相，當下生，當下滅，當體無住；緣生相生，緣滅相滅，那裏有個如來說法之相？你所要攝取學習的是：如來說法中，法所含的妙理，而不是要你執著這個說法的相。因此在真實處上看，說法只是一個假名而已。雖然說法之相，是緣起、暫有的假相，但並不會妨礙如來方便說法，隨機教化眾生的施設。假使你明白了前面所解釋的道理，這樣「佛說般若波羅密」這個假名言說，也就不會妨礙，如來施設名言說法度化眾生的方便了。當知如來說法，說即無說，無說而說，是名中諦說法。這樣就把第一個疑問——既然是「假名而已，又何必要說法」的疑問解開了。下面再解開第二個疑問。

回應：aaa	2010-01-23 21:55:12	(IP: 　)	T 2849_R 197	引　用

佛法是要「解,行」並重。只有智慧不去實踐,「說食不飽」。
只有行動沒有智慧,「盲修瞎練」。
是經名為「金剛般若波羅密」:「解,行」並重就像金剛寶石一樣,
金剛寶石光亮透明比喻成智慧能破一切無明。
金剛寶石堅硬銳利比喻成行動和毅力能斷一切煩惱。

『佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。』。
智慧還有一個重要條件是「擇法」,
要能清楚明白了解自己的優缺點才能正確的擇法
(平常就要有內觀的能力「定」)。
佛陀所說的能斷一切煩惱的方法,要針對自己的缺點去作選擇,
而不是自己的習性去作選擇,才是「般若波羅密」。

例如自己做事常常半途而廢,一看到有人解說金剛經是智慧的經典,
叫人不要執著,諸法皆空不要著相。
所以堅持到底也是空, 半途而廢也是空,不要著相平等平等。
順著自己的習性去解說金剛經就大錯特錯「非般若波羅密」。
這時就要執著, 要著相要堅持到底的完成工作。

自己半途而廢的壞習慣克服了,該做的事不但做完,而且做的很完美。
習慣成自然就因該再找自己其他的缺點改進,不要一直停留在原地。
這種克服種種困難,身體力行的經驗已經不是白紙黑字的經書所能形容了,
勉強的稱為(是名)「般若波羅密」。

回應：aaa	2010-01-24 09:34:05	(IP: 　)	T 2849_R 198	引　用

『須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多。世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若復有人，於此經中乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！』

前面須菩提回答世尊說：「如來無所說」雖答：「無所說」，並不是說佛一向不說法。所謂說法之目的，在於斷除眾生心中一切煩惱之病。病好後，就不需要法藥了，但是恐怕眾生又執藥成病，所以須菩提才回答世尊說：「如來無所說」以此解開執藥成病的過失。這樣一來，又產生了第二個疑問，就是假使如來一向「無所說」法，又怎樣來攝受教化三千大千世界的眾生呢？為了解開這個疑問，佛又問當機者：「三千大千世界所有的微塵數目多不多呢？」須菩提回答說：「甚多。世尊！」依佛法說，凡是「有法」的存在，都離不開緣聚緣散的因緣法則。微塵是在因緣的條件上，由更微小的微細單位，再緣合成微塵的假相，如果要再更微細的分割和分析，他還是離不開因緣相的集聚。這個世界本來是由無量微塵積聚成相，而成為一個世界。微塵是小，世界是大，但總是離不開因緣和合，暫時現起的幻有假相。「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。」，大家要注意這段經文要緊接著唸下去，讀下去，「如來說世界非世界，是名世界。」微塵輾轉分析，最後還是因緣假相，本無自體。知微塵無體，就知微塵只不過是假名而已，雖是假名，但並不妨礙由因緣假相，暫時現起的幻有。「如來說世界非世界，是名世界」的道理，也是與前面解釋的道理一樣。因如來深知器界之因緣生滅，去來之相。緣生如幻，故不住著器界之相，如鏡無心，緣來現相，緣去不留影。如來攝化三千大千世界的道理也是如是。如來了知一切法皆因緣所生。緣生緣滅，所以能當體隨緣，不生留礙，所以在三千大千世界攝化眾生，能隨緣不變，不變隨緣，沒有住著世界之相，隨緣聚會，隨緣散。雖因緣如幻，但佛也不捨廣度眾生，所謂佛隨緣度化有緣人，也正是這個意思。明白了這個道理，第二個疑問又迎刃而解了。

這段經文都是推廣前面的經文，前面經文第五分上有：「可以身相見如來不？」在這個地方只改換一個名相來問，即「可以三十二相見如來不？」前面說過，「如來說世界非世界，是名世界」。如來攝化三千大千世界，按世俗諦講，如來確實是有個攝化三千大千世界之相。按真諦的無住，離相，緣起性空來說「如來說世界非世界」。真諦上的當體是空無所住的，世界也只是個假名假相而已。佛怕眾生起疑，既然說世界是個假名的世界，是個當體即空的世界，那麼如來依著世界的依報所現的三十二相的正報，當然也是無所依著了？為防此疑，故佛又問須菩提：「你意下以為怎樣？可以三十二相見如來嗎？」佛的意思是說，界既非界，相亦非相，二者俱是從緣而起，那又怎麼會互相的障礙呢？慶幸須菩提已解佛意，直答說：「不也。世尊！」「不可以三十二相得見如來。」須菩提的意思是說，要離相，才可以得見如來法身。這是因為須菩提已深悟離相見佛的要旨。由前面的非微塵，非世界的道理，啟悟了須菩提自己說出，如來的三十二相，即是非相，是名三十二相的解悟道理。按世俗諦說，如來有三十二相度化眾生。但是如來的三十二相，也是因緣生法。所謂緣生相生，緣滅相滅，終歸假相出沒而已。在真諦的離相，無住，無相法身的般若空慧上來說，但有其名相之影而已。所謂「真智無為不住諸相」，非微塵，非世界都說明諸相是假，不可取以為實。佛的三十二相，也是為了引度眾生而出現的因緣假相。佛的真智法身，不是取相所能見到的。如經云：「若有欲知佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」這樣才能見到佛智身的真相。這正是須菩提所解悟的道理。

前面較量過七寶布施的功德，這裏是較量身命布施的功德。身命布施比七寶的布施更難。為什麼呢？因為七寶是身外之財，這個身命是身內之財。身外之財，我只要發個捨心，就可以把他捨掉了。但是這個身內之財，就不容易布施，因為生命只有一條而已，只能布施一次。眾生對生命都是執著不放的，叫他去利益眾生，施捨身命那是很難的。假使有個善男子、善女人，他發了心，要拿這個唯一無二的身命作布施，利益眾生，還不止一個身命，而是以恒河沙數的身命布施。這表示很多的生生世世中，他都發心要以身命布施，利益眾生。這個人的福德簡直是不能計算，太多太多了！「若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」這裏「甚多」的意思，就是受持金剛經的功德，超過了前面那個以恒河沙身命布施的功德。在這個地方，須菩提悟到甚深的道理，也是開悟之處。能悟到般若甚深之理的人，才肯把生命布施出來，而持金剛經的功德，遠超過恒河沙身命布施的功德，可知金剛經功德是不可思議！

回應：aaa	2010-01-24 17:16:51	(IP: 　)	T 2849_R 199	引　用

佛教泛論原著：宇井伯壽中
譯：釋依觀

三十二相原為婆羅門所倡說，在特別的聖典中有所傳述。
印度人自古期盼偉人出現，認為彼偉人之身相必具三十二種特殊相。
從生理學來看，此三十二相是不可能的，然佛教採用此說，
認為佛陀實際具備此相，此即意味一般所期待的偉人不外即是佛陀。
因此，佛陀是被期盼出世的偉人中之偉人，是有超人價值的師尊。
三十二相僅僅是身體外形上的特相，在內心上所具之特性，即十八不共法。
佛之十八不共法是：十力、四無畏、三念住、大悲。此為唯佛獨有，
他人所不共之特法。

在印度，尤其是中印度恆河沿岸一帶，自古即盛行童話或寓言故事，
民間以其為家庭子女娛樂訓育的方法之一。
印度民眾期盼具三十二相的偉人出現，由於印度自古以來幾乎不曾大統一，
於是出現了統一全印（或四海）的大聖王出世的故事，在家庭中或其他地方，
代代傳述此聖王是為轉輪聖王（或轉輪王）。作為佛陀前生的，
先是此轉輪聖王，此轉輪聖王具備三十二相，佛陀亦具備三十二相，
因此，於佛陀誕生時，即預言其將成為轉輪聖王，施行善政，君臨四海，
又將成無上正等覺，為一切眾生之救主等等。

龍樹菩薩在他的大智度論中把三十二相淨化了。
我列出其中幾項。
(一)足安平立大人之相：乃如來往古世堅固勸助而不退轉，未曾覆蔽他人功故。
(二)手足有法輪大人相：乃如來往古世興設若干種種施故。
(三)至真指纖長好大人相：乃如來往古世則說經義救護眾生令無患故。
(四)手足生網幔理大人相：乃如來往古世未破壞他人眷屬故。
(五)手足柔軟微妙大人相：乃如來往古世而以惠施若干種衣細軟服故。
..............
(二十九)毛上向右旋大人相：乃如來往古世尊敬於師受善友教稽首從故。
(三十)頭髮紺青色大人相：乃如來往古世愍傷群黎，不以刀杖加害故。
(三十一)身平正方圓無有阿曲大人相：乃如來往古世己身眾生，勸化安之令定意故。
(三十二)脊如大鉤鎖普有威曜巍巍之德大人相：乃如來往古世為諸正覺，
興立形像繕修壞寺，其離散者勸使和合，施無畏懼，其諍訟者化令相順故。

三十二相在大乘佛教中被推廣擴展成六度萬行。
所以有三十二相不一定是佛,沒有三十二相一定不是佛。
還是踏踏實實的從「此時,此地,此人的關懷」做起,
再來談「淨化」,「不著相」,「諸法空相」。

回應：aaa	2010-01-25 11:03:33	(IP: 　)	T 2849_R 200	引　用

『爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。』

當機者須菩提，聽釋迦佛說到這裏，對這含有很深奧佛理的金剛經，心中已經深深的解悟到金剛經所含攝的般若智慧，太深奧、太高深了；慶幸自己又能夠深深的解悟到佛經的義理和歸趣，因此深為感動而流淚悲泣。當機者聞到這裏，已經「深解義趣」了。在教下來說，稱為「大開圓解」，所謂「教下」，就是指研究教理的人，如果在禪宗，這就叫做「大徹大悟」(註)。再解釋經文，「爾時」，就是指釋迦世尊說法說到，「以是名字汝當奉持」，取了經名之後，再說「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。」再去除疑惑，說微塵非微塵，說世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再較量此經的功德，恒河沙數身命布施，不及受持金剛經的一小段經文，以及為他人說一小段的經文，功德就無量無邊。
註:這又是大乘貶抑『阿羅漢』的言詞。「大徹大悟」才能成就『阿羅漢』, 不是『阿羅漢』還要「大徹大悟」, 「一悟則永悟」。

「爾時」就是講到這裏的時候，須菩提就深深的解悟到金剛經所說的義理與歸趣。歸趣到什麼地方去呢？須菩提已經了解到，此經是要人歸趣到「實相般若」上去的。你講金剛經，依文解義，這還是「文字般若」，因此你得去「觀照」，不去「觀照」，你怎麼會開悟呢？「聞說是經」，所聞的是「文字般若」，「深解義趣」就是能夠深深的解悟此經的義理與歸趣。「深解」二個字，就是他起了「觀照般若」，才能有這麼深入的解悟。解悟到什麼呢？解悟到此經義理的歸趣，就是「實相般若」。須菩提因深解到「實相般若」的義理了，於是大受感動，「涕淚悲泣而白佛言」，因為他深深地感激佛陀教化的法恩，感嘆這部經典，含有很深奧的實相義理，而且自己又在今天，能夠大開解悟。才從心裏感激出來，眼中充滿熱淚，以抒發內在純潔的悲仰。因為這是發自真情的流露，所以只有無聲之泣。

他這時就開口讚嘆一聲，「希有！世尊」。在第二分也讚嘆過，「希有！世尊」，名字雖是相同，但意義上卻不同。在第二分是讚嘆世尊，能把般若的妙用，表現在日用尋常的穿衣吃飯，出入往返裏面。真是希有微妙！這第十四分所讚嘆的「希有！世尊」這句，卻是須菩提讚嘆他自己的。讚嘆他自已，已得了很深很深入的解悟，佛說金剛經的義理與歸趣，這是他以前沒有解悟過的，今天解悟了。所以他很感嘆的說「世尊！佛說如是甚深經典」這個地方說：「佛說如是甚深經典」就是由權教大乘的義理，而解悟到實教大乘的歸趣，所以才說「甚深」。怎麼知道呢？因為須菩提「聞說是經，深解義趣」了。上面有個「深」字，所以這底下再加個「甚深」，這是表示他「甚深」的解悟，是悟到實教大乘。他怎樣讚嘆自己「希有！」呢？「我從昔來所得慧眼」，自從我證得阿羅漢果以來；阿羅漢是得到了「我空」的道理，得到了「我空」的智慧眼，得了智慧眼，應該是了解一切法了，可是還沒有得聞，像這部經典所說的法，那麼深奧。我今天既然得聞這個深奧「希有」之法，聞到了我還能夠深深的解悟到他的義理與歸趣，所以這是甚為「希有」的，這個「希有」是須菩提感嘆他自已的。

這是先讚嘆，現前同一法會裏的大眾。「若復有人」除了我須菩提外，假使另外有人，「得聞是經」，也能聞到這部金剛經，「信心清淨，即生實相」。前面第六分的經文說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者；須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」這段經文是強調說，對金剛經能生信心，乃至一念的淨信，這個功德就超過了承事供養百千萬億諸佛的功德。為什麼那個一念淨信之心，有那麼多的功德呢？因為由這一念的淨信，「能生實相」。「實相」就是「實相般若」。這個「實相般若」是怎樣生起來的呢？是由你的清淨信心生出來的。今天你的信心清淨了，由這一念清淨信心，對般若妙法就有了相應作用，所以把「實相」顯發出來了。我們學金剛經，釋迦如來說「以是名字汝當奉持」意思就是要我們依著「文字般若」起「觀照般若」；起「觀照般若」就是要求我們的信心清淨。須菩提尊者，他感嘆自己「希有」，能夠在今天，「大開圓解」，解悟到此經甚深的義理與歸趣。同時又讚嘆別人，聞到這個經典的功德「希有」。能夠「得聞是經」這是他前生前世種了善根，今生今世，才會碰到，得聞般若法門的殊勝因緣。他聞了經就是聞慧，他能信心清淨就是思慧。「即生實相」這就入於修慧。他修行什麼呢？就是修行「實相般若」的這個法身。

「當知是人成就第一希有功德」前面講的七寶布施，乃至身命布施，都是得福多，這叫福德，是培養福報。這裏的「功德」與前面的福德有何不同呢？功德就是用功修行，完全是般若智慧的成就，他聞了經，信心清淨，就依文解義，隨義入了觀想，這種用功修行的功德，才叫功德，這功德不是普通的功德，是「第一希有」的功德，因為這種用功，能生「實相」。「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」顧名思義，稱為「實相」者，它就是「真實之相」。「真實之相」就一定不是虛妄之相。我們知道，「凡所有相皆是虛妄」，但是「實相般若」是離一切相的真如妙性，是個真空理體之相，他不是虛妄之相，才說「即是非相」不是虛妄之相。能知非相則不住於相、不取著於相、不執著於相。以此因緣而得入「實相」。「是故如來說名實相」如來為了要揀別不是那個虛妄之相，才給他取個名，叫「真實之相」。

須菩提拿自己做譬喻說：「世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難。」為什麼呢？第一、我善根深厚，能與佛同時出世，第二、我能依著我的善根修行，大家證了阿羅漢果，我也證了阿羅漢果；而且我是解空第一的阿羅漢，我是解空第一，因為有這個基礎，就很容易領悟，這是我宿世的善根所致。在我自己用功修行來說，不算很難，為什麼呢？佛的身口意三業殊勝，會加被我須菩提。我因能聞佛說法，當時就得到利益。所以我須菩提「信解受持」也還「不足為難」。可是到最後「後五百歲」的時候，也就是法運到了末法時代最後的五百年，「其有眾生得聞是經」這時候有善根的眾生，還是能得聞金剛經。「信解受持」他不但對此經深信不疑，而且信心清淨；對此深奧的經典也能有甚深的解悟，他又能受持這個金剛經的義理。「是人即為第一希有」這樣的人，在凡夫中，他不但能被稱為「第一希有」，就是在一般的佛弟子中，也算是「第一希有」。何以故？因為他，生到末法時代的「後五百歲」，離佛出世已經很遠了，但是他居然還能聞到金剛經，而且又能「信解受持」，這不是非常的「第一希有」嗎？因此他也能得到「第一希有功德。」

是什麼原因這個人能得到「第一希有的功德」呢？「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。因為這個人，他信心清淨了，對金剛經有了甚深解悟，因此他四相都空了，他已經沒有我等四相的執著。是因為他依著般若空慧，捨離我等四相的執著，所以才說他也能得到這個「第一希有的功德」。「所以者何？」這是為什麼呢？我怎會說「後五百歲」這個人，他沒有我等四相呢？因為「我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。」因為我等四相在真諦法上說，當體都是空的。何以故呢？「離一切諸相，即名諸佛。」能「離一切諸相」，是那一切諸相呢？包括了前文所說的，我執四相、法執四相、空執四相。這三種四相，也就包括了，一切虛妄之相，通通遠離了，「即是諸佛」這個人雖然還沒有成佛，但是他所悟的理，跟佛無二無別。