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| 發表：aaa | 2010-09-20 18:00:25 | 閱覽數：68942 | (IP: ) | T 3116_R 0 | 引 用 |
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| (一).以佛法研究佛法 來寶島一年，對於佛教的近代作品，讀了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是這樣的一句：「我們應以佛法來研究佛法」。這是絕對的正確！「佛法」，「佛法」，我們經常的在說著，寫著，假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗見，引用一些世學的知見，拿來衡量佛法，研究佛法，這還成什麼話？還能不東倒西歪、非驢非馬嗎？「以佛法來研究佛法」，這是必要的，萬分的必要！然而，什麼叫「以佛法來研究佛法」？論題容易提出，而內容卻還等待說明。趁這還山度歲末的餘暇，不妨將我所理解的提出來貢獻大家，作為新年的供養。但這是我所理解到的佛法一滴，不敢說絕對正確，不過貢獻「以佛法來研究佛法」的同人作參考。 我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有，理事，心性，應該是佛教所有的一切─教，理，行，果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則，普遍法則─也可說最高法則。佛所說的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。這是遍一切處，遍一切時，遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說：「無有一法出法性外」；「一切法皆如也」。這是一切的根本法，普遍法，如依據他，應用他來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的，違反佛法的佛法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=gzQC9ow8bMc 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=eHD5swrDtKI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=gLhocwQavvY&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=dI3OhDB7SY4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=tbv_Bp1Qfw8&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-20 18:03:25 | (IP: ) | T 3116_R 1 | 引 用 |
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| 怎樣是「法性」，「法住」，「法界」的正法？從相對而進入絕對界說，法是「空性」，「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展開於差別界說，那就是緣起法的三法印─諸行無常性，諸法無我性，涅槃寂靜(無生)性。因為無有常性，所以豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過程。因為無有我性，所以橫觀一切，無非是展轉相關，相依相拒的集散現象。因為無有生性，所以直觀一切，無非是法法無自性，不生不滅的寂然法性。龍樹論說：三法印即是一法印。如違反一法印，三法印也就不成其為法印了。不錯，真理是不會異樣的。這是佛所開示的─一切法的究竟法，也是展開於時空中的一般法。研究佛法，應該把握這樣的法則，隨順這樣的法則來研究！我以為，這才算是以佛法來研究佛法，才能正確地體認不違反佛法的佛法。然而，我們果曾應用這佛法去研究佛法了嗎？ 一.諸行無常法則：佛法在不斷的演變中，這是必須首先承認的。經上說：「若佛出世，若不出世，法性法住」，這是依諸法的恆常普遍性說。一旦巧妙的用言語說出，構成名言章句的教典，發為思惟分別的理論，那就成為世諦流布，照著諸行無常的法則而不斷變化。至於事相的制度，表顯佛法的法物等，更在不斷演化中。且以佛教的制度為例：釋尊最初在鹿苑度五比丘出家，人數少，根性利，所以只簡單的提示了師友間的生活標準。到出家的信眾一多，不論從人事的和樂上看，修學的策導上看，環境的適應上看，都非有團體間共守的規約不可。十二年後制戒，組織也就一天天的嚴密起來。僧團的規律，因種種關係，制了又開，開了又制。佛滅後，弟子間因思想與環境的不同，分化為大有出入的僧制：有從嚴謹而走上瑣碎的，如上座部；有從自由而走上隨宜的，如大眾部。佛教到中國來，雖沒有全依律制，起初也還是依律而共住的。後來，先是律寺中別立禪院，發展到創設禪院的叢林，逐漸的產生祖師的清規。這清規還是因時因地而不同。到現在，又漸有不同於過去戒律中心，禪那中心，而出現義學中心的僧團。總之，佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼「放之四海而皆準，推之百世而可行」；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做：這就是違反了佛法─諸行無常法則的佛法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=kti14PxrrU4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=OODnrptn5mQ&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=kmkPE_18yA4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=8Q5CWZdDv8Y&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=jsEcWvtG7Ug&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-21 18:28:56 | (IP: ) | T 3116_R 2 | 引 用 |
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| 無常是生滅的。生是緣起的生起，不是因中有果而生，無果而生。我們得應用諸行無常的無性緣生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的產生。且以無著的唯識學為例：如果說：像無著所說的唯識學，在佛世已圓滿而具體的成立，無著不過從慈氏那邊聽來，原樣不動的把它傳出而已。這等於說，本來成就了的東西，從新出現，這是「自生」，不是諸行無常的因緣生。若說：佛世根本沒有，無著假託彌勒而獨創的；或從某一學派直接產生的，這也不正確，這是「它生」。如果說：唯識學雖是本有的，但由種種學派的引發，種種環境的需要而出現的，這還是「共生」，而不是緣生。若說：自然而有，沒有因緣可說，那更是「無因生」的邪見了。那到底是怎樣產生、成立的呢？是緣生，緣成，是幻化無性的發展過程。先須理解：無著的唯識學，是發展中的成立階段，到此時，充分而確定地成立了唯識學的特質，唯識學的精義。本沒有不變的自體性，在不斷的演化中成立，成立了也還是不斷的演化。佛世，有唯識的傾向，有可以解說為唯識的章句。演化到無著學的階段，是從種種問題，種種思想，經無限錯綜演化而來；這其中自然有主要的因緣。成立唯識思想的條件，在印度佛教界的某一角落裡，發展到快要成熟；除了時代思潮或順或逆的激發，特別是受了無著的師承，熏修，與個人的嚴密思想的融合發揮，才有無著唯識學的出現。成立了，經世親、陳那、護法諸大師的傳宏，還是在不斷的演化中。然而，始終不曾離棄唯識學的特質，主要的意義，始終還是唯識學。如含有大量墨色素的流水，水雖不息的流變，而在不失墨色的特徵以前，永遠還是墨水一樣。 再說到諸行無常的滅，在空行緣起的見地中，滅不是沒有，斷滅，是因緣和合中的一種現象，它與生是同樣的存在。忽略了滅是緣起法之一，才說「滅不待因」。所以研究佛學，對於學派、思想與制度的衰滅廢棄，都應一一研究它的因緣。同時，滅是緣起，所以它必然要影響未來，成為後後的思想制度生滅的因緣。的確，滅去的已經滅去，歷史不會重演，但歷史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。現代的佛法研究者，每以歷史眼光去考證研究。如沒有把握正確的無常論，往往會作出極愚拙的結論。有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹式的佛教而批評其它的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果。愈古愈真愈善的見地，把清代的漢學者，送到孔子托古改制的最後一步，我想拙劣的原始佛教者，也必然要作出釋尊是印度文明發展中的成就者的謬論。有些人，受了演化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗而唯識而密宗，事部行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。這與上一類見解恰恰相反，但是同樣的錯誤。從諸行無常生滅的見地去看：前一生滅系與後一生滅系，前因後果的鉤鎖演變，不是命定的進化與退化。不論是佛法全體，或其中某一思想，某一制度，某一行法，都在或上升或下降或維持現象中推移。在每一階段中，還都有新的確立，舊的廢棄。從個別觀察到整體，是異樣複雜的。愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=0ovoax4ebbg 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=8IDjOeHxzK4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=4evECTNz6qk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=ZhcYBuKjPUk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=PreyksE8mzg |
| 回應：aaa | 2010-09-23 18:02:54 | (IP: ) | T 3116_R 3 | 引 用 |
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| 三世如幻，沒有前後隔別的剎那生滅，前因後果的相續，是緣起的，不即不離的相續。因此，因滅果生，不是從甲的斷滅而生起截然不同的乙，甲乙間有著不可離的關係。所以研究佛法，要從無限錯雜的演變中，把握它相續的一貫共同性。這或者是密教的共義，大乘的共義，出世法(三乘)的共義，世出世法(五乘)的共義；這或者是一時一地的共義，一宗一系的共義：這必須在新新非故的無常中去把握它。所謂共通一貫的理論或制度，近於變易中的不易，但它決非有一真常自體的存在，而是流變中的相對安定性，是唯識學所說的似一似常。這樣的研究，佛法才能成為一貫的，有條不紊的。 二.諸法無我法則：諸法無我，是緣起三法印的中心，是完成學佛目的的樞紐。深入無我而體證的實義，姑且不談，現在從兩方面說明怎樣把它應用到研究中。研究佛法，應有無我的精神。無我，是離卻自我(神我)的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法研究中，就是不固執自我的成見，不存一成見去研究。若主觀的成見太強，就難得正見經論的本義。依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。但如能不有意的預存成見，那在構成認識時，能更逼近經論的本義；經論本是依著人類共許的假名而安立的。一般宗派的學者，固執他所宗的行解為標準，在研究講說時，不問經的內容如何，只將自己所學的那一套湊上去。等於不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套。如果有了這種成見去治佛法，結果是可以想像的。這一步工夫不容易做到，但我們總得注意去學，漸漸的減輕自己的私見。減少成見的方法，這裡不妨一談：嘉祥大師說：「將此等戲論掃盡：自見經論本意」，這實在是難得的名言。在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻註釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想很接近的經論中去參考。如研究『般若』，可以參考『思益』，『持世』，『無行』，『無盡意』等經；『中觀』，『智度』等論。如一時不能理解，這儘可由它不懂，應該「多聞闕疑」，把它筆記下來，再慢慢的求參考。勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。這樣的研究，確乎要多用點思惟，但所得的成果，決不是那些背注解，抄注解，翻(文言為白話)注解的學者所可及的。「無我」，我們說得多也聽得慣了，在治學辦事中，也該多少拿出一點來！ 再從法無我的見地研究：世間沒有獨立存在的東西，都與其它的一切有關，在展轉的相攝相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在。一切法如此，佛法當然不能例外。如中國的天臺宗，是以龍樹論意為中心的。在這個基礎上，它融攝了北地的地論師與禪宗，南方的成論大乘與三論大乘，同時又批判它。若離了這些─禪宗、地論師、成論師、三論師的思想，就是悟到三智一心中得，也不會有五時、八教、四悉、六即、一念三千的妙論。北地的地論師，又在自己的根本思想上，取捨天臺的思想，成立賢首宗。天臺到荊溪以後，漸漸引用『華嚴』、『起信』的教義，這才演成了山外派。這展轉相關，不但是異時的，內部的，也與同時的其他的學術，有著密切的關聯。這是無我諸法的自它緣成。還有，諸法的存在，是眾緣和合的。是眾緣和合，所以在那現起似乎整個的一體中，內在的具有多方面的性質與作用。像釋尊的本教，不論從它的真實或方便適應上看，這融然一體的佛法，是無限深廣的。因此，種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙。也就因此，在佛法的演變中，真實與方便，都有偏重發展的傾向。從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。它本是一體多面的發揮，富有種種共同性，因之，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻，複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展，成為病態的佛教；這是無我諸法的錯綜離合。它雖離合無端，但依然很明顯的表現出幾個不同的思想體系，幾個不同的理論中心。它不是單純的從甲發展到乙，也不是本有甲乙兩者不相關的平行發展，它是錯綜離合的。所以或想像佛法派別思想本來就有種種，或以為單純一線的演進而成，如從小乘而大乘，從空宗而有宗等，都是不解無我諸法的錯綜離合的真相，顛倒說法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=RtGji7HPju8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=BBGFXfPrYDA&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=sEELeViPmsM&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=42-ElUkCdXg&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=pyzpKyYhHdw&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-24 17:37:00 | (IP: ) | T 3116_R 4 | 引 用 |
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| 三.涅槃寂靜法則：涅槃，是學佛者的歸趣所在。有的經中，從諸行無常去成立它，所以說「以生滅故，寂滅為樂」。有的從諸法無我去成立它，所以說「無自性故，不生，不滅，本來寂靜，自性涅槃」。也有從無常到無我，從無我而顯示這寂滅性的。總之，這是緣起法的寂滅性，是有情(緣起流轉中的眾緣和合體)離卻顛倒戲論而體現到的真實自在的聖境。像波浪掀騰，而轉為風平浪靜的一池春水；像從炎熱的驕陽，而移住露溼桂香的月明之夜。佛法研究，是為了它。它就是一一法離染的實相。它從沒有離卻我們，我們卻不能理會它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅。古來多少大德，讀一經，聞一偈，就廓然悟入這寂滅的聖境。像舍利弗的聽說緣起偈，慧能的聽「應無所住而生其心」等，都能直下悟入。「文字性空，即解脫相」，能具足深入這個見解，多聞正思，到工夫成熟時，也不難直入個中。文字研究，不一定是淺學，這在研究者的怎樣研究用心吧了！ 涅槃，有真實、解脫的意思。佛法研究者，在還沒有直接接觸到它的時候，也就該把它作為最後的歸結，勇猛前進。所以，學佛者具備真理的探求，解脫的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利養作工具，是要想從修學中去把握真理。如釋尊的為真理而犧牲一切；玄奘的去印度求法，不憚一切的危難；趙洲的八十歲行腳，無不是為了真理的探求。研究佛法者，若有了這一念心，一切都有辦法。佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。依緣起三法印去研究佛法，也就是依一實相印─法空性去研究。我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把握合於佛法的佛法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=_n8uFTc_wWk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=8qJ1-omKkso&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=UoUVoZEBGUw&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=nLli_dUIwMg&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=9QgPATP3Zrw&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-27 17:53:37 | (IP: ) | T 3116_R 5 | 引 用 |
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| (二).佛教之興起與東方印度 一.東方與西方 印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；東方的非婆羅門主義，如佛教，耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人(與不純粹的阿利安人)承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依『正法念處經』(卷六十七以下)的四分法，印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到缽邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。 二.婆羅門眼中的東方 「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損」！拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國(即拘羅)的婆羅門看來，東方雖有阿利安人，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人，毘提訶人，毘舍離人，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而追求了。 婆羅門教的三大教綱，即是「吠陀天啟」、「婆羅門至上」、「祭祀萬能」。印度的東方人，對於吠陀，已缺乏堅強的信念。婆羅門教，以為吠陀是天(神)啟的，由古代聖者傳述下來。吠陀的語法，即是神的語法，即是阿利安人所用的語言。宗教與語言的密切結合，加強了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各處，每與土著民族混合，語言上到處有很大的差別。當時，東方已不能說純粹的梵語，如不能說Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍離一帶的方言，近人考證的意見，以為近於拍拉喀利語；後來又分化為拍拉喀利語與巴利語等。巴利語是佛教所用的語言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到處方言的不同，影響了婆羅門教「吠陀天啟」的權威。約在釋迦時代的前後，西方的婆羅門學者，已注意到此，開始語文的整理工作。如『式叉論』的聲調學，『闡陀論』的音律學，『毘伽羅論』的文法學，『尼祿多論』的吠陀難句釋：從西元前五世紀的耶斯卡開始，到前四世紀的波桭你尼大成，種下了後來婆羅門教復興的機運。這即是根據吠陀以來的語法而加以整理完成的雅語。當時，因語言的不同，搖動了吠陀的權威。如佛教，因到處流行，雖不禁止西方信徒的使用雅語，但對於各處的方言，一樣的尊重：「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意」(五分律卷二十六)。釋尊與摩竭陀一帶信徒所使用的語文，在西方系(如舍衛城阿臘脾)的信眾看來：「我諸聖者不閑音律，逐句隨文，猶如寫棗置之異器」。(根本說一切有部毘奈耶卷四)。然而這並不是佛教的遺憾，反之，對於雅語成癖的人，要加以呵斥。像闡陀音律的混入佛法，還要加以嚴格的禁止(五分律卷二十等)。語言為婆羅門教的武器之一，但一到東方，便不能受人的尊重。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=A8N5p5IqE5k&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=KRYDICnRFfU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=RRWV-txv3T4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=wcFcxFhzRLk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=Mdglmf9a4No&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-28 18:21:57 | (IP: ) | T 3116_R 6 | 引 用 |
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| 關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為東方的民族複雜。東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非雅利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的奧義書，所有梵我不二論，輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如『布利哈德奧義書』(六‧二)說：「此義(輪迴)，直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治之權，歸於剎帝利」。在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有不到東方去的一策。婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在『夜柔吠陀』中，已有祭祀萬能的傾向；『梵書』的思想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為奧義書的德目之一。後來在東方興起的佛教，耆那教，阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地方。 三.瞻波中心的古印度 恆河下流，東南向流入大海。在恆河西南岸，有瞻波大城，這是古代央伽國的首府。釋尊時代的瞻波，約在現在的Bhagalpur附近。然依『西域記』(卷十)，佛世瞻波的億耳因緣等，都被寫在伊爛拏缽伐多國，瞻波還在東面三百里的地方。從此向東看，河流，氣候，物產，都適宜於文明的孕育。東方最先出現的像樣民族，傅說在瞻波，這是早在西方阿利安文化未來以前獨自開展的。印度從來就缺乏明確的歷史，何況是古代？何況是向來被西方阿利安人忽略的東方？然依古代東方人的傳說，還能了解東方的大概。如『長阿含』(卷二十二)『世記經』說：「爾時，先造瞻婆城，次造伽尸婆羅奈城，其次造王舍城。…以此因緣，世間便有城郭、郡邑、王所治名」(又見大樓炭經卷六，起世經卷十，起世因本經卷十)。這是佛教所傳的社會發展故事，以為此世界的城郭，瞻婆城最早，後造伽尸的波羅奈城，到最近才造王舍城。在說明世間初有夫婦的結合時，插入這開始建築房屋的傳說。這當然是印度東方民族所知道的世界，是他們的傳說。這一古代的傳說，不但透示了印度東方文化的孕育地，還說明了古代國族興起的前後。從瞻婆而開展的故事，『西域記』(卷十)的瞻波國中，也有說到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴處，未知宮室。後有天女降跡人中，遊殑伽河(即恆河)，濯流自媚。感靈有娠。生四子，分王瞻部洲，各擅區宇，建都築邑，封疆劃界。此(瞻波)則一子之國都，瞻部洲諸城之始也」。天女的傳說。是民族起源故事的假託，以說明王族的尊貴。這一傳說，也說明瞻波是城郭的最初建築者。雖然瞻波是四國的一國，但他是城郭的初建者，又將這一故事敘述於瞻波國中，實可以看作：瞻波文化開啟，引起附近城邦的分立。四國為同母的弟兄，表示四國間血統的同源。此一傳說，直率的以瞻波為世界城郭的初建者，與西方的文化無關。傳說者的意境中，東方國族，實從瞻波一帶而開發自己的文化，這是東方的傳說。『西域記』的著作雖遲，但這一傳說，最遲在阿恕迦王時代(西元前三世紀)以前，已經存在，因為『長阿含』(卷五)的，『典尊經』已有此記載，而且還更為翔實明白。經中假託梵天王的傳說：「過去久遠時世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲」。慈悲太子的登位為王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，總為七國。「分此閻浮提地以為七分，…王所治城村邑郡國，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。這一傅說，與西域記大體相同。現在要注意的，是開始分王造城的傳說，尤其是七國七城的偏於東方。雖慈悲王的治地，不知道是七國中的那一國，然依宋施護異譯的『佛說大堅固婆羅門緣起經』所說：「中央境土多人聚處，梨努王(即慈悲Renu音譯)居」看來，七國的中央，無疑的是瞻波。現在把七國七城總敘出來，再分別考察他的所在地。七國，如經上說：「檀特伽陵城，阿婆(一作波)布和城，阿槃大天城，鴦伽瞻婆城，數(一作藪)彌薩羅城，西陀路樓城，婆羅伽尸城，盡汝典尊造」。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=JnpxaPoclOg&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=q5XhUxNTLIQ&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=Zvufm3xKAhI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=lyC85vQgTyI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=X7_lqah8fZ4&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-29 17:40:09 | (IP: ) | T 3116_R 7 | 引 用 |
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| 檀特Dantapura伽陵城Kalinga，施護異譯作「迦陵噈國捺多布囉城」。伽陵即羯陵伽，確為古代東方的大國，約擁有今Mahanadi河流域，延長到南北。阿恕迦王灌頂九年(西前二六０)，曾舉兵討伐此國。『西域記』(卷十)說羯陵伽在烏荼國(奧里薩地方)西南二千多里。玄奘所見當時的羯陵伽，偏在Godavari河以東，決非古代羯陵伽大國的全部。『正法念處經』(卷六十八)敘述南方諸國的次第，迦陵伽與耽婆婆帝相接。『起世經』等說到古代的王統(參看下節)，也總是在怛摩梨多以後，接著說迦陵伽的檀特富羅城。耽婆婆帝『西域記』(卷十)作耽摩栗底，即現在的Tamluk，在Selai河與Hughli河的合口處。可見古代的迦陵伽，沒有『西域記』所說的那樣深入西南；他的北部，約兼有奧里薩一帶。此國的衰落，『西域記』(卷十)說：「羯陵伽國，在昔之時，氓俗殷盛。有五通仙，棲巖養素，人或凌觸，退失神通。以惡咒術，殘害國人，少長無遺，賢愚俱喪。人煙斷絕，多歷年所，頗漸遷居，猶未充實，故今此國人戶尚少」。此仙人毀國的傳說『正法念處經』(卷六十八)即作「復有一國，名檀荼迦，其土縱廣二十由旬，空曠無人(昔仙人瞋故令國空也)」。檀荼迦即檀特，『念處經』雖把他看作另一國土，但他曾為古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毀滅，大抵是遭受地震或火山爆發的厄運。然迦陵伽的沒落，不僅是天災，還有人禍，阿恕迦王的征伐迦陵伽，實造成慘絕人寰的痛事，如摩崖訓十三說：「征服羯陵伽時，係虜十五萬，殺者十萬，死者倍之。…羯陵伽往有無數人民，殺傷、死亡、係虜，存者百一千一而已」。此古國雖已沒落，然在摩竭陀王朝統一以前，曾有過一期的繁榮。依傳說看來，迦陵伽實為東方民族南遷的一支。 阿波Assaka布和城Potana與阿槃Avanti大天城Mahismati，施護異譯作「摩溼摩迦褒怛那城，晚帝那國摩呬沙囉城」。阿波，在佛典中並不是生疏的。十六大國中也有：如『長阿含』(卷五)『闍尼沙經』作「阿溼波」，宋法賢異譯的『佛說人仙經』作「阿說迦」，又『中阿含』(卷五十五)『持齋經』作「阿攝貝」，宋代異譯的『優陂夷墮舍迦經』作「阿波耶」。十大王族中也有：如『長阿含』(卷二十二)『世記經』作「阿葉摩」，晉法立等異譯的『大樓炭經』(卷六)作「阿波」，『四分律』(卷三十一)作「阿溼卑」。在這些音譯中，惟『人仙經』的阿說迦，合於巴利文的Assaka。其他，原文即顯然不同，應是Assapu或Assapuka。ｐ轉為ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六國中也有，尤為佛教界熟悉的地方。阿溼波與阿槃提，本為兩國，十六國中也如此。他雖是同源異流，但確已分為兩國，分頭發展到彼此不通了。上座系的律師們，把阿溼波與阿槃提看作一處，於是古代阿溼波的地位，被遺忘了，這是不可不辨的。『雜阿含』(卷九)二五五經與(卷二十)五四九經，說到摩訶迦旃延，遊化到阿槃提。上座系的廣律，有摩訶迦旃延教化億耳的故事，地點即在阿槃提。巴利『大品』的阿槃提，漢譯的『五分津』(卷二十一)作「阿溼波阿雲頭」；『四分律』(卷三十九)初作「阿槃提」，下文又作「阿溼婆阿槃提」；『十誦律』(卷二十五)作「阿溼摩迦阿槃提」；『根本說一切有部毘奈耶皮革事』(上)作「阿溼婆蘭多迦」。上座系律典把「阿溼波」與「阿槃提」看作一地，已明白可見。所以律典所說的「阿溼婆阿槃提」等，實在是指摩訶迦旃延所住的阿槃提，與布和城所在地的「阿溼波」國無關。『善見律毘婆沙』(卷二)說：阿恕迦王時，派遺傳教師曇無德到阿波蘭多迦去布教。此阿波蘭多迦，即是律家所傳的阿溼婆蘭多迦(即阿槃提)。羽溪了諦的『西域之佛教』，以為「阿婆蘭多迦，蓋指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依『大唐西域記』(卷十一)所說，把阿軬荼國看為佛世的阿槃提了。鄧永齡的阿輸迦王傳略，以為「阿波蘭多迦在孟買北岸」。然詳考律家的本意，阿槃提即阿波蘭多迦，不但不在旁遮普以西，而且還應該遠在孟買的東北。如『僧祇律』(卷一)說：「有城名波羅奈，國名迦尸；時南方有阿槃提國」。波羅奈即現在的貝拿勒斯，阿槃提卻在此地以南。『佛本行集經』(卷三十七)說摩訶迦旃延的故鄉時，也說：「閻浮南天竺地，有一國土，名阿槃提」。『佛本行集經』屬於曇無德部，也就是出於派往阿波蘭多迦布教的曇無德之後。曇無德部與大眾部，都說阿槃提在南方，這實在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？『佛本行集經』(卷六)曾說：「彼摩波槃提國(十六國之一)，有優闍耶那城」。此摩波槃提，即是阿槃提，因為『佛本行集經』(卷三十七)起初說摩訶迦旃延是阿槃提人。又說：「時(迦旃延家鄉的)南方有一城，名優禪耶尼。去城不遠，有頻陀山」。綜合這兩節文，知道阿槃提就是摩波槃提，是國名。優闍耶那即優禪耶尼，是阿槃提的王都，地點在頻陀山以北。優闍耶那，或譯作優禪尼，優善那。蓮華色比丘尼的故鄉，也是在那邊。他與迦旃延同樣的從那邊先到波羅奈，再到王舍城。『增壹阿含經』(卷二十五)「五王品」，說五王共論五欲的勝劣，其中有優陀延王。「聽法品」(卷二十八)也說到五王，有「南海之主優陀延」，優陀延王，就是南方優禪尼城的王。『大唐西域記』(卷十一)中，南印度有鄔闍衍那國，這是以都城為國名，即是阿槃提鄔闍衍城，即現在的Ujjeni。這就是釋迦時代的阿槃提與優闍耶尼城了。從方位看，他在頻陀山北麓，在南印度，在波羅奈的西南。從地理看，鄔闍延那的「土宜風俗同蘇剌陀」(即現在的蘇拉特)，而蘇剌陀國的「地土鹹鹵」，與律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」。也完全相合。律家所說的阿波蘭多迦，即阿槃提，起初確是指此地而說的。等到佛法盛行到西北方，才誤以西印邊陲的阿軬荼為阿槃提，以為就是迦旃延教化億耳的地方。然這還是釋尊時代的阿槃提；七國七城的阿槃提，應該以大天城為首府。『西域記』(卷十一)說：鄔闍衍那國東北千餘里，有摩醯溼伐補羅。摩醯溼伐，義譯大自在(天)，恰好是大天的對譯。古代阿槃提的重心，應即是此地(古代的大國，西域記每分為數國，如央伽即是一例)，約在今中央印度的東部。阿槃提族，是沿恆河南岸，頻陀耶山北麓而西進的一支。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=dMlNb48DjgU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=9iYj2sw6Lo8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=KYFHQ49r8k8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=s4TMd_n7I8g&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=OMJfEgDNrVc&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-09-30 17:44:33 | (IP: ) | T 3116_R 8 | 引 用 |
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| 上座系的律者，雖把阿溼波看作阿槃提，但阿溼波的所在地，應在阿槃提以外，另行求索。道宣『釋迦譜』說：阿溼波的意義是「馬」，馬國與馬邑，確也是經中所說過的。『中阿含』(卷四十八)『馬邑經」說：「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬國」。馬邑，巴利文作Assapura即assa(馬)與pura(城)的結合語，也即是阿溼波。鴦騎，即鴦伽或央伽，為恆河下流的大國，瞻波城是他的首府，所以『典尊經』說「鴦伽瞻婆城」。如『西域記』(卷十)的伊爛拏缽伐羅，瞻波，羯朱嗢祇羅等國，釋尊的時代，都泛稱「央伽人間」。阿溼波(馬邑)在釋尊的時代，也是屬於央伽的。但在古代東方七國的時代，與央伽分立。據此，可推知阿溼波在恆河下流的地方了。阿溼波在東方，經中還有可以引證的。『正法念處經』(卷六十八)說到東方的諸國中，除鴦伽等以外，有「安輸摩」，安輸摩即阿溼波(阿葉摩)的異譯。此外，『長阿含』(卷十二)『大會經』中說：「毘波蜜神，住在馬國，將五百鬼，皆有神足」。這住在馬國的毘波蜜神，巴利文作Vessamitta，對音應作毘沙密多。『增壹阿含』(卷十四)「高幢品」(二)，有釋尊降伏「毘沙」惡鬼的故事。佛把毘沙惡鬼降伏了，反成為佛教的護法神。此毘沙，應即是馬國的毘波(沙)蜜神。『增壹阿含經』說毘沙鬼在拔祇國中，似乎與馬國不同。然拔祇族為恆河以北，雪山以南的主要民族(下詳)，他向東伸展，確與央伽相接。此古代獨立的阿溼波國，佛世屬於央伽，或也曾屬於拔祇。他在恆河下流的東北(在河南，即不能與拔祇相關)，是可以斷言的。向恆河下流的北方看，今有阿薩密Assam，與阿溼波(阿葉摩)的原音全合，東方的古國，這是其中重要的一國。鴦伽瞻婆城，上面已有說到。施護譯作「摩伽大國瞻波大城」。釋尊的時代，鴦伽屬於摩竭陀，所以說摩伽瞻波城。但此東方古代的七國，遠在摩竭陀興起以前；宋施護的譯本，是後人妄改的，不可信。 「數彌薩羅城，西陀路樓城」，施護譯作「蘇尾囉國勞嚕迦城，彌體羅國尾提呬城」，彼此略有出入。依經中常見的國名地名來說，宋譯較為妥當。蘇尾囉即數彌；十六大國中也有，異譯作「蘇摩」，「速摩」。此蘇尾囉，即梵語須彌山(Sumeru)的音譯，古人也有譯為蘇彌羅的，即現在的喜馬拉耶山(此山，理想化為須彌山，為世界的中心；實際的即譯為雪山)。然此中所說的數彌，不指山而指山國的部族。阿恕迦王派遣的傳教師中，有末示摩等到雪山邊地(蘇彌羅是梵語，巴利語作Himavanta)，即是此國。此國即今尼泊爾(應在尼泊爾東南境)，已成學界的定論。又如『長阿含』(卷十五)的『種德經』、『究羅檀頭經』，所說六族信佛的記述中，也有此族。六族是：「釋種、拘利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」。此信佛的六族，並在恆河以北，沿雪山一帶。而且六族的敘述，也還是從西而東的。酥摩族即蘇彌國族，在十六國等敘述中，總是敘在末羅以後。末羅，即拘尸那城的民族，地近雪山，維遜Wilson以為在現在Gorakpur河東三十五英里處。蘇摩國族更在其東，這很可以明白他的地位了。此雪山邊地國族的大城勞嚕迦，未詳。但此外另有一修摩，『藥叉名錄輿地考』說：「考十童子讚卷六，恆河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境內」。這修摩是三摩呾吒的簡稱，與雪山國族的蘇摩，決不可相混。『雜阿含經』(卷三十)八六０經也曾說到：「從殃伽至修摩，從修摩至分陀羅」。分陀羅在今孟加拉與奧里薩的邊界。分陀羅與殃伽之間的修摩，應該也是三摩呾吒。至於彌體羅國(即薩羅)，十六國中譯作密[口爾]沙，實即有名的彌絺羅，異譯作寐洟羅、彌尸羅、彌尸利、彌悉利、寐鬚羅等。依『中阿含』(卷四十一)『梵摩經』所說，彌絺羅是城名，屬於毘提訶國。他的地點，依『西域記』(卷七)所說的大天捺林，可知他在毘舍離西北不到二百里，即今Tirhut地方。此一國族，即摩竭陀國的前身，他的領域，可能伸展到恆河以南。宋譯的彌體羅國尾提呬城，似為尾提呬國彌體羅城的誤譯。尾提呬，實即毘提訶(或作韋提希)國，此為古代文化燦爛的古國。經律中常傳說古代大天王的故事，即是毘提訶國，彌絺羅是他的政治中心。八萬四千王的古國，是東方國族中富有政治傳統的國家。解體以後，政治力量縮小到彌絺羅城(印度的政治，每每大王國解體以後，仍能保持他固有的小國，不過轉而屬於另一大王國。限度內的政治自由，仍然存在)，所以在十六國中，就稱為彌絺羅國。七國七城為更古的國際局面，我以為這必是毘提訶國的彌絺羅城。 伽尸Kasi婆羅城Varanasi，宋譯作「波羅奈國迦尸大城」，在恆河中心，即東西的交流點。此七國七城，作一綜合的觀察，即看出他為純東方的。所謂七國分王世界的傳說，實只是早期東方人所知的世界。這一幅國際形勢圖，還在摩竭陀、釋迦、跋耆諸國族興起以前，根本沒有理會阿利安人的西方。自然，在此傳說中，還是帶有西方文明的痕跡，如剎帝利、婆羅門等名詞，但此可能是傳說中間所羼入的。從這瞻婆中心而分王造城的傳說，去理解此東方民族分布的情況。即可以看出古代東方國際的清晰面目。恆河下流為中心的是鴦伽；東北是阿溼波(向東)、蘇摩(北而西向)，西南是迦陵伽(沿海岸南下)、阿槃提(沿頻陀耶山北麓西進)，沿恆河西進的是迦尸(南)與毘提訶(北)。古代的迦陵伽與阿槃提，上來已證明他沒有後來那樣的深入西方與南方。阿溼波，直到釋尊的時代，還離鴦伽不遠，屬於鴦伽，似也還沒有深入到現在的阿薩密。自西方的威力東來以後，沿恆河的東方國家，受阿利安文化最深；而南系與北系，被逼得更南更北，居住於山林或沙鹵地帶。這一傳說，係東方人所傳說的古代東方，是毫無疑問的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=SLy5dgCMrGc&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=1qWkiEO_5SM&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=ujNr22jERkI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=8Ek3_bQeW3c&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=2s4nGbpIgnY&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-01 18:16:57 | (IP: ) | T 3116_R 9 | 引 用 |
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| 四.東方王族的興衰 七國七城的傳說，以瞻波為中心，為東方開始城郭時代同時存在的國族。如豎的說明國族的興起，佛典中有十大王統的傳說。這十大族的傳說，要比七國七城遲一點，傳說中已有西方的王族了。此項傳說，本為說明釋迦族的源流，直從古代的東方，說到與西方王族的關涉，至近古釋迦族的西遷而止。他所包含的時代，約始於西元前十八九世紀，到西元前八九世紀止。此十大族，在後出的『起世經』、『起世因本經』、『佛本行集經』、『眾許摩訶帝經』，把他敷衍為異常繁長的王統，不但埋沒了十大族的古義，反而使人疑信參半。這東方人古代史的早期傳說，實有值得注意的價值。 先略說此十大王族的位置。一.伽鯧遮，二.多羅婆，這都是不大常見的國名族名。『起世經』等與此相當的，有「迦那鳩闍」、「葛那鳩遮」，與多摩梨奢、多摩婆頗梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多羅婆就是『西域記』與『法顯傳』所說耽摩栗底，在瞻波東南，為古代出海的海口。伽鯧遮，古譯義為「箭」。雖不能確定他的位置，然『起世經』等都在瞻波(本行集經作波波，誤)以後說到他；本文又說在多羅婆以前，所以推斷他也在恆河出海處的附近。現在的加爾各答(Calcutta)，與迦那鳩遮的音相近，或即是此地的古代民族。三.阿葉摩，即七國中的阿溼波，上面已有詳細的考察。四.持地，依『四分律』等，知道是犍陀羅的義譯。犍陀羅，或譯作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王時代，乾陀羅都包括怛叉翅羅城在內。從開伯爾山隘而進入印度的，即先到此地。區域雖時有差異，大抵沿迦畢爾河東達印度河東岸，即是古代的犍陀羅了。此一王族，即是阿利安人的初來印度，從此而東入五河地方的全境。依一般的意見，約為西元前十五世紀時。五.伽陵伽；六.瞻婆，上面都已說過。七.拘羅婆，指西方阿利安人的拘羅族。拘羅族所住的地方，即經中的拘樓瘦。『中阿含』(卷三十)『教曇彌經』，說到拘樓瘦的高羅婆王(卷三十一)；『賴吒和羅經』，有拘樓瘦的拘牢婆王。此高羅婆與拘牢婆，都就是拘羅婆。阿利安人的進入印度，其初就有種種支族。其中，Sakuntula的兒子Bharata(意為持供獻者)以後，名婆羅達族，負起全阿利人擴展的領導責任。漸漸南下，移住於恆河與閻浮那河的上游，即今德里一帶，自稱為婆羅達國。『西域記』(卷四)說：薩他泥溼伐羅國的大城四周，稱為「福地」；此福地，即拘羅。古代婆羅達族中的拘羅族與般荼族，曾在此福地大戰。記載此大戰史的，有『摩訶婆羅達詩篇」。此兩族的戰爭，約在西元前千年。十大王統中的拘羅婆，即指阿利安人到達了拘羅地方。八.般耆羅，十六國中也有，異譯作般荼，般拏等。赤松佑之以此為與拘羅族相爭的般荼。的確，拘羅與般耆羅，在十大族與十六國中，總是連說的。拘羅族的王，稱拘羅婆，般荼羅的王，稱般荼婆，如『方廣大莊嚴經』(卷一)說：「般荼婆王，都在象城」。象城在今德里東北約五十七英里。此與拘羅族，其初是同出於婆羅達族的，經過十八日的大戰，勝利屬於般耆羅。拘羅地方，為婆羅門教的中國，即是拘羅族領導東進的時代；但不久，又被他的同族般耆羅，取而代之。九.彌私羅，即彌絺羅。在西方的傳說中，彌尸羅與迦尸，一樣的從雅利安族分出而進入恆河中流的。但東方的傳說，卻以此為由東方分流而西進的，這大抵都是事實。西方阿利安人進入恆河中部，東方人也在那裡滋長了。東西文化結合，種族互婚，造成西方式的國家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆羅門學者看來，彌絺羅人，不能算是純粹的阿利安人。末了，聲摩，異譯作懿師摩、一摩彌、懿摩、鈷摩；即釋迦族的祖族。佛典一致的傳說，釋迦族出於褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七國七城中「阿波布和城」的布和；異譯作逋多羅、補多落迦等。依七國七城的解說，阿波即阿葉摩。但在此十大王族中，阿葉摩(即阿波)以外別有懿師摩族，實是非常可疑的。依我看，懿師摩即阿葉摩一音之轉：從a而變作i，即成懿師摩、一摩(聲摩的「聲」，即懿師的師)；從a而轉作u，即成鈷摩。至於巴利文(懿師摩)的原音Okkaka，當然是「阿說迦」Assaka的變音了。後來移入西部的釋迦族，似乎還就是Assaka的略去前音。釋迦族的祖族懿師摩，實即古代阿溼波族的復興，音聲微有古今的不同吧了！釋迦族，後面還要說到。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=hA4i0OGPpBw&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=DECillndda8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=tCOvEi_UAUs&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=Th_v0pxVqUg&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=OHQGcYA9wMY&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-04 18:12:09 | (IP: ) | T 3116_R 10 | 引 用 |
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| 此十大王統的代興，我們不能過受文字的拘束。凡古史的傳說，是應該這樣去理解的。印度王族，就是東方。自然也不止十族。如依文解義，看定為前後相接而代興，把此十族看作古代王族的分化(從東方分出)，即不能合於實際。此前後的代興，不過說明某一時代，何處有王族強盛；以前既不妨已有，以後也不妨存在。這如中國夏、商、周、秦的代興一樣。雖然如此，仍不失此王統的前後性。此一傳說，沒有談到南方印度，仍是以東方王族為重的；西方王族的插入，可看作東西各自發展中的異地而同時的存在。如伽鯧遮、多羅婆、阿葉摩，傳說自遠古的王統傳來。到此，東方的部落國家，才有彼此代興的現象。這三族，都在恆河下流的三角洲地帶，從種種方面看，都適宜於初民文化的啟育。這一帶民族，從何而來，還是土著？這可以姑且不管。東方阿葉摩王族興起時，西方的阿利安人，到達乾陀羅。傳說者的意境，東方的王統，實比西方的早。這約在西元前十五世紀時。東方的王族，接著有伽陵伽，瞻波；這民族的漸向西南移，也即是到了有城邑建築的國家了。瞻波中心的七國七城，比較此十大王統，也還是看出一種共同性。接著，西方的阿利安人，已進入拘羅地方，即拘羅婆與般耆羅王統，約西元前千年左右。東方民族更西進到恆河中部，有彌私羅興起，綿延的持續他悠久的王統。留於東方的，恆河東北，有懿師摩王統興起；後來沿雪山西進，即是釋迦族，這約是西元前八世紀以後的事了。東方的西進，西方的東進，發生接觸；古代十大王統的傳說，即止於此。 阿利安人的勢力，伸展到東方，直達恆河的下流；其時代，約在婆羅門教擴張大成的時代，即(從夜柔吠陀到梵書)西元前千年到八百年左右。東方獨自開展的古文化，接觸西來的勢力而衰落，接受西方式的文物制度；經過的史實，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大體是以戰爭開始，結束以和平的合作。東方固有的宗族政治，並沒有全部被取消。這可以舉三點來說：一.化敵為友：如拘娑羅的長壽王，為迦尸的梵摩達王(即婆羅達)所敗，被俘而死。長壽王的兒子長生，以無限的容忍，饒恕他的敵人；梵摩達王被感動，長生恢復了祖國(中阿含卷十七長壽王品等)。梵摩達王，為西方系的國王。這一傳說，應該有古代史實作底本的。二.種族互婚：如羅摩本是阿利安族崇拜的聖人。『梨俱吠陀』已有他的名字，出於阿瑜陀的日族甘蔗王統。但傳說：央伽國大旱，國王引誘白足羚角仙人進城，才解救了旱災。國王於是乎以王女悉他嫁給他，這便是羅摩的父母。所以，『羅摩耶那』的文學，富有東方的情調。白足羚角的故事，在佛教中傳說得各式各樣的，總與仙人，女人，鹿三者有關，這是東方的故事。阿利安人的傳說(摩訶婆羅衍那與羅摩衍那)，以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統；這是阿利安人到達東方以後，因種族互婚與思想結合而產生的傳說(羅摩的妻子悉他，傳說是東方毘舍離的王女)。又如『西域記』(卷十)毘舍離國中，說到鹿足女的故事，(這也是女人、仙人、鹿)。鹿女生千子，千子被棄而為恆河上流烏耆延王的養子。後來，烏耆延王與千子來攻伐毘舍離，由鹿女出來說明親屬的關係而和解了。這也是西方王子，出於東方血統的故事。三.接受西方法制的指導：傳說輪王威服四洲的故事，諸方小王，接受他的法制。這一國際關係的傳說，本與阿利安文明的擴展有關。以佛教的傳說來看，東方民族，以和平堅忍的精神與西方同化。阿利安人的血統與文化，遍及東方，實為阿利安人的大成功。但東方非阿利安的血統與文化，承受西方的啟發以後，要展開更高的文化，起來與西方一爭上下了。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=g6SqDx03ox8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=qx8bgikRzsk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=TggCaVbgU5g&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=A9oGfZv_Y-Y&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=4BneBWcnvRE&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-05 18:18:57 | (IP: ) | T 3116_R 11 | 引 用 |
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| 五.奧義書與東方王朝 約在西元前七００到五００年，印度傳統(阿利安)的宗教，進入奧義書時代。奧義書的深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有『梨俱吠陀』十卷，『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠陀』係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從『梨俱吠陀』中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已。『梨俱吠陀』第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級─婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式，神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。『耶柔吠陀』約產生於西元前千年到八００年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的宗教，產生前三吠陀的梵書，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱(吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能)，種族的(四姓)嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的宗教，產生『阿闥婆吠陀』。咒術，為阿利安的事火僧族─阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。『耶柔吠陀』已開始引用，現在更因宗教精神的墮落(也是文化普及到民間)而特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀─本續tantra，也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他種種儀軌及修法等」(並見莎柯羅人倫學第四章第三節)。古代巫術師所掌握的醫卜星相，也屬於此。『阿闥婆吠陀』編集的年代，約與梵書的時代相當，在西元前八世紀頃。因此，前三吠陀的梵書中，『阿闥婆吠陀』還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來─奧義書。 奧義書的思想，遠承『梨俱吠陀』的創造讚歌，經『夜柔吠陀』及『梵書』而開展的。這或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事(他已盡了人事)去專營宗教的生活。苦行本為身心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。奧義書的開展，與東方(恆河中部)，及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦(布利哈德奧義書二‧一)。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲理的討論會(布利哈德奧義書三‧六)。東方奧義書的勃興，獲得王家的贊助，王族領導思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受教者的地位。奧義書重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者人天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」(聖德格耶奧義書二‧二三，一)。「吠陀天啟」的教權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典(東方)的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的傳統(中阿含卷十四大天捺林經)。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方奧義書的大學者耶耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿(見古代印度文明耆那教一文)。東方興起的奧義書，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀，神祕的咒術，階級制度等，確乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=lKnTZ1JoeZo&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=Eaw8kcxTY4o&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=0TGuIapAT5E&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=6siPmEbTbz0&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=RMwxJ0F7CPE |
| 回應：aaa | 2010-10-06 18:05:58 | (IP: ) | T 3116_R 12 | 引 用 |
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| 奧義書的重要建樹，有二：一.真心的梵我論；二.業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我atman。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」(布利哈德奧義書一‧四、一０)的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」(布利哈德奧義書四‧三、三二)。論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說：「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」(布利哈德奧義書四‧四、五)。不過奧義書的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成(梵書已大體確立)。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善人(某一階級)永生於天國，惡人(被征服者)永滅於地獄，實為(狹隘的種族的)婆羅門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆尼伐爾克等。『布利哈德奧義書』(三‧二、一三)說：有人請問死後的歸宿，耶氏說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說：「此(輪迴的)教義，直至今日，婆羅門未曾知之」(布利哈德奧義書六‧二)。此業感輸迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教(婆羅門教是阿利安人的宗教)的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的(這是歐洲神學的遺毒)。以我們的理解：善人永生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=BdZa7AsFtHg 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=YSfLxbsv7H8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=WuJ7k94aJXM&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=m-XSo3fhRp0&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=ZIqSV7TVikI&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-07 18:05:27 | (IP: ) | T 3116_R 13 | 引 用 |
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| 六.釋迦族來自東方 阿夷羅婆提河，即現在的哥格拉河；發源於雪山的北麓，經尼泊爾，東南流入於恆河。在此阿夷羅婆提河以北，雪山以南，有釋迦族。佛教的大師釋迦牟尼，即出於此族的迦毘羅城。釋尊時代的釋迦族。城邑很多，如天邑、黃枕邑、彌留利邑、石主邑等；迦毘羅是其中的首府。當時的釋迦族，是城邦制的國冢，一城一聚；都有高度的自治權，總名之為舍夷國。舍夷，或作釋罽搜，釋翅或釋翅提，與釋迦同一語Sak，是以族名為國名而多少變化他的尾音(舍夷是女聲)。自佛教發揚以後，迦毘羅城的光榮，代表了舍夷國。晉法顯與唐玄奘們，也就總稱之為迦毘羅國了。西元一八九八年一月，法人W‧C‧Peppa在尼泊爾南境的Piprava(北緯二十七度三十七分，東經八十三度八分)，掘得釋迦族所供養的釋尊舍利瓶；古代釋迦族居住的區域，因此得到了更確切的決定。 經律一致的傳說，釋迦族是從別處遷來的。據說：有一位生長在甘蔗園中的懿師摩(異譯作懿摩、鈷摩、一摩、聲摩、鼓摩)，是瞿曇仙的子孫，所以姓瞿曇。等到作了國王，就稱為甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，為王大夫人的讒言嫉妒，逼得與母親姊妹們離開祖國，到處流離。渡過了傍耆羅河，到雪山下，就住下了。造了迦毘羅城，漸漸的繁榮起來，這就是釋迦族起源的故事。他的所以稱為釋迦族，傳有兩種解說：一.如『阿摩晝經』(長阿含經卷十三)說：「聲摩王聞其四子與女共為夫婦，生子端政，王即歡喜而發此言：此真釋子！真釋童子！能自存立，因此名釋」。這是稱讚四子的能力，能自己獨立的生存。釋迦的意義是「能」，父王讚他們能幹，他們就自稱為釋迦族。二.也如『阿摩晝經』說：「到雪山南，住直樹林中(註；釋，秦言立言直)。直樹，巴利文作Sakasanda，與釋迦的音相同。此外，如『五分律』「受戒法」(卷十五)說：「在雪山北(？)，近舍夷林，築城營邑」。『佛本行集經』(卷五)說：「以釋迦住大樹蓊蔚枝條之下，是故名為奢夷耆耶」。舍夷，即奢夷耆耶，係一種樹名。釋迦族住居在舍夷林邊，因此得名。此兩說中，第二說應該是更妥當的。如『五分律』「衣法」(卷二十一)中說：「琉璃王嚴四種兵，往伐諸釋。世尊聞之，即於路側坐無蔭舍夷樹下。王遙見佛，下車步進，頭面禮足，白佛言：世尊！好樹甚多，何故乃坐此無蔭樹下？世尊答言：親族蔭樂」。釋尊以枝葉零落的沒有蔭蔽的舍夷樹，象徵被壓迫的釋迦族，這是釋迦族從住處有舍夷林得名的確證。本來因住處有舍夷林而稱為釋迦族，等到釋迦族一天天繁榮起來，這才「因文思義」，稱讚釋迦族的不愧為釋迦(能)，產生了「能自存立」的第一說。然從釋迦的語原來說，這實即是阿說迦Assaka，(阿溼波的巴利語)的略去前音，這已在前面說過的了。 敘述釋迦族的源流與遷徙的事跡，要算『長阿含』『阿摩晝經』(卷十三)，『五分律』「受戒法」(卷十五)，最簡要而近於事實。其次，如『長阿含』(卷二十二)的『世記經』(異譯有西晉法立等譯的樓炭經；巴利文的長阿含經缺此)，『四分律』(卷三十一)的「受戒犍度」，更進一步的追溯到劫初的王族。等到『佛本行集經』，『眾許摩訶帝經』及『起世經』，『起世因本經』(此二經，也是世記經的異譯)，所說的更遠。這些典籍，如『五分律』是屬於彌沙塞部的；『四分律』與『佛本行集經』，是屬於曇無德部的。彌沙塞與曇無德部，都出於分別說系，而『長阿含經』也是分別說系所特別重視的。其他，屬於薩婆多部的『十誦律』，屬於大眾部的『摩訶僧祇律』，都沒有說到。因此，我們可以這樣的假定：關於釋迦族的源流，起初是分別說系的學者所傳說的。分別說系，阿恕迦王時代已經成立；四阿含經的編集，此時也已完成。所以此項傳說，應該在迦王的時代(西元前三世紀)已有了，這真是可珍貴的古說！釋迦族出於懿師摩王族，從別處遷來，這是一致的傳說。依『佛本行集經』(卷五)等說：懿師摩王住於褒怛那城。懿師摩即阿溼摩的音轉，褒怛那即「阿波(的)布和城」，這都已說過。釋迦族的故鄉，在阿溼摩的褒怛那。他屬於東方系，還可以提出種種的證據。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十四集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=UjiYyc_SOmk&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十四集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=_Smr-fyGw6s&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十四集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=sfzWCWN0whE&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十四集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=9ujibacnjZ0&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十四集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=gd0PFQWPdbE&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-08 17:18:52 | (IP: ) | T 3116_R 14 | 引 用 |
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| 一.『雜阿含經』一０二經(卷四)說：「爾時，世尊入王舍城乞食。次第乞食，至婆羅豆婆遮婆羅門舍。時婆羅門手執木杓，盛諸飲食供養火具，住於門邊。遙見佛來，作是言：住！住！領群特！慎勿近我門！…佛為說偈言：…不以所生故，名為領群特；不以所生故，名為婆羅門。業故領群特，業故婆羅門」。婆羅豆婆遮婆羅門，呼釋尊為領群特，並且拒絕他進門；他以釋尊為卑劣不潔的民族，是明白可見的。釋尊為他說「領群特及領群特法」，凡思想行為的不道德，即是領群特(經中所說很多)。婆羅門(淨行者)與領群特，應以思想及行為(業)去判別，不能從種族去分別。婆羅門從種族(血統的，職業的)的立場，自以為高貴而呵斥釋尊為領群特，釋尊卻從道德的立場去答覆他，這是經文的大意。在別譯『雜阿含』二六八經(卷十三)中，也有此文，但領群特一詞，卻譯作旃陀羅。依包達耶那派『法經』的意見，旃陀羅族是首陀羅男與婆羅門女的混合種，多從事皮革屠宰等職業，為一卑賤不潔的階級。所以領群特與旃陀羅，譯名雖然不同，但被視為卑賤不潔的階級，卻是完全一致的。此經，在巴利文系的聖典中，被收在『經集」一之七。關於領群特一詞，又別作Vasalaka。考毘舍離域(異譯毘耶離)，巴利文常作Vesali；但也有作Vasalaka的，如律文七百結集中「毘舍離諸跋耆比丘」的毘舍離。所以巴利文的Vasalaka，即是毘舍離。婆羅門稱釋尊為Vasalaka，意思是毘舍離人。依後代的解說，毘舍離的意義是「廣嚴」，並無卑賤的意味。這與婆羅門口中的毘舍離，帶有卑劣不淨的意義不合。毘舍離，即今Besarh村，在北貝哈爾的Muzaffarpur區。正統的婆羅門學者，對這一帶的民族，無論在血統上，文化上，素來是輕視的。所以「毘舍離人」本意很好，但在婆羅門口中說起來，就有點輕視誣辱的意味。這如東夷的本為仁人，在從前中國人的口中說起來就有點鄙視一樣。釋尊是舍夷國的釋迦族人，這是沒有問題的。他與毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共同性；婆羅門這才稱釋尊為毘舍離人，釋尊也不否認。漢譯的旃陀羅，是毘舍離通俗的意譯，一望而知的知道是賤族。至於領群特一名，大抵是指領群的特牛。牝牛vasa與毘舍離的聲音相近；釋尊的教化眾生，如領群的大牛一樣。譯者的譯作領群特，或許如此。總之，領群特一名，在婆羅門口中，是意味著種族的卑劣。 二.『長阿含』(卷十三)『阿摩晝經』說：婆羅門子阿摩晝，在佛面前說：「彼釋(族)廝細，卑陋下劣」。釋尊反指他「是釋迦奴種」，等他理解血統的已有混合，然後又為他解說，「滅其奴名」，恢復他的尊嚴。婆羅門的輕視釋迦族，確為當時的事實。又像『中阿含』(卷三十九)『婆羅婆堂經』說：有兩位婆羅門族而從佛出家的比丘，被他的同族痛責：「汝等捨勝從不如，捨白從黑。…汝等所作大惡！極犯大過」！這也是種族貴賤論的謬見在作怪。 三.佛滅百年，毘舍離舉行「七百結集」，這是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，遊行到毘舍離，對「毘舍離諸跋耆比丘」的作為，大大的不滿，引起了爭執。結果，被跋耆族的比丘擯了出來。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的贊助(五分律卷三十)，往西方去召集西方的比丘到毘舍離來集會，公決是非。當時跋耆系比丘，也四出活動，爭取同情。跋耆比丘的說辭中，有值得注意的話：「大德！彼波夷那，波梨二國比丘共諍；世尊出在波夷那國，願大德助波夷那比丘」(四分律卷五十四)。『十誦律』(卷六十一)說：「毘耶離比丘是有法語；阿磐提、達孍那、婆多國諸比丘不是法語。一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘共諍」。「佛出東方」，「佛出波夷那」，這是毘舍離諸跋耆比丘(即波夷那比丘)的所以自信為更能窺見釋尊真諦的地方。當時東方系比丘『五分律』(卷三十)作「毘舍離諸跋耆比丘」；『四分律』(卷五十四)作「毘舍離跋闍子比丘…波夷那比丘」；『十誦律』(卷六十)與『僧祇律』(卷三十三)作「毘舍離諸比丘」。波夷那比丘，是毘舍離一帶的跋耆族比丘，確實無疑。『五分律』說耶舍「往波旬國」Pacina，此波旬即是『四分律』波夷那的異譯。『長阿含』『遊行經』(卷三)說：釋尊在臨入涅槃那一天，曾在波波城受純陀最後的供養。此波波城，在西晉白法祖異譯的『佛般泥洹經』(卷上)，東晉失譯的『般泥洹經』(卷上)，即作波旬國。波旬的地點，在從毘舍離到拘尸那城的中間，離拘尸那不遠。經中說釋尊為了拘舍彌比丘相爭，離開他們，去看阿那律等三比丘。阿那律們所住的地方，『中阿含』(卷十七)的『長壽王本起經』，說是般那的蔓闍寺林，般那也即是波夷那的異譯。同樣的事實，『增壹阿含經』(卷十六)「高幢品」的第八經，說在跋耆國的師子園。這可見波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘們，當時領導跋耆族系的比丘，以毘舍離為中心，發揚佛教東方系的特色，與西方比丘對立。釋尊為舍夷國的釋迦族人，為無可懷疑的事實。而毘舍離的跋耆族比丘，偏要說釋尊出於波夷那。上面說到的婆羅豆婆遮婆羅門，要稱釋尊為毘舍離人。如不是釋迦族與東鄰的毘舍離一帶民族，有血統與文化上的共通性，是決不會有此事跡的。考毘舍離的貴族為離車，而釋迦族中也有離車，如『五分律』卷十一說：「時釋種黑離車女喪夫」，可知釋迦族與毘舍離，實有血統上的關係。至於西方的波利邑比丘(異譯作婆多國、波羅利邑)，有人以為是波吒釐城，這是不對的。西方系比丘，波利國比丘以外，都從西方來。『五分律』(卷三十)提到摩偷羅的阿偍山，阿臘脾(在舍衛與拘舍彌之間，屬於憍薩羅國)，拘睒彌；『四分律』(卷五十四)說到僧伽賒(即西域記的劫比他)，阿吁恆河山(即阿偍山)；『十誦律』(卷六十一)有摩偷羅，阿槃提，達孍那(即德干高原)；『僧祇律』(卷三十三)說到摩偷羅，僧伽舍(即僧伽賒)，羯鬧耆(即法顯記的罽饒夷，西域記的羯若鞠耆)，舍衛，沙祗。這些，都在恆河上游與閻牟那河流域及西南一帶。波利邑，論理是不應該在東方的。『五分律』說：佛在毘蘭若邑吃了三個月的馬麥，販馬者是從波利國來的(卷一)。又說波利國比丘，要到舍衛城安居，趕不上，就在娑鞞陀(即沙祗)安居(卷四)。又(卷二十二)說：波利比丘到舍衛城來，半路上被盜(卷四)。有估客從波利國到拘舍羅(卷二十)。波利國在西方，也明白可見。在此東西二系的對立中，釋迦族是屬於東方的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十五集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=UhHpW0ymazQ&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十五集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=aoEeA0M5xB8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十五集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=N5ACSg_hQRA&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十五集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=JpsGlXsisWk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十五集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=Z0nAy8XdlNE&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-11 18:36:32 | (IP: ) | T 3116_R 15 | 引 用 |
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| 七.釋尊時代的印度國族 釋迦族為東方的，這不但考察他的故鄉，從他在東西國族中的地位，也可以明白的看出來。釋尊的時代(西元前五世紀)，恆河流域諸國族的分布，最好把他分為三區：甲.阿夷羅婆提河東南流，入於恆河而東流，在此兩河的北岸，雪山以南，一直向東分布的民族。乙.此二河下流的南岸，波羅奈以東的國族。丙.波羅奈以西的恆河上流的國族。此三區中，甲與乙是東方的；甲區與釋迦族的關係最深。乙區也有大量的非阿利安人，所受阿利安的傳統文化，要深一點(沿恆河東下，交通便利些)。丙區是阿利安人東進的大本營。 甲區中，舍夷國的釋迦族，最在西北，與丙區的憍薩羅國接壤。舍夷國以東，有羅摩伽(西域記作藍摩國)的拘利族。拘利，異譯作俱利。『雜阿含』(卷二十一)五六五經所說的橋池人間，『中阿含』(卷四)『波羅牢經』的拘麗瘦，也就是拘利的異譯。拘利族的童子來聽法，佛稱他們為「苦種」。羅摩國以東，有拘尸那國的末羅族，異譯作滿羅，所以也稱滿羅國。經中常見的「力士人間」，就是末羅的意譯。拘尸那向東南行，有波旬國，即波波，也是末羅族。再向東南走，到毘舍離城。城中的豪族，叫離車，異譯作「利昌」等，奘譯作栗呫婆。毘舍離一帶，大半是跋耆族，經中常稱為跋耆人間。如毘舍離城，或即稱之為跋耆國毘舍離(僧祇津卷一)。跋耆，或譯作金剛。如向阿難說偈的跋耆子比丘，『中阿含』『侍者經』(卷八)，即作金剛子。比丘厭苦自殺，律中作毘舍離的跋求摩河邊；『雜阿含』(卷二十九)八０九經，即作「金剛聚落跋求摩河側」。「金剛」，vajji或vajja，都就是跋耆的對譯。在毘舍離與波旬的中間，有負彌城，釋尊曾在此說四大教法。巴利『大般涅槃經』中與此相當的，為Bhoganagara。此負彌城，乃梵文bhumi之義譯。『中阿含』『地動經』(卷九)，作「金剛國城名曰地」；『雜阿含』一三三一經的「金剛地」，也是vajjibhumi的對譯。這可見負彌城也是跋耆族了。波旬國，經中說他是末羅族，但在七百結集的事件中，說波夷那比丘也就是跋耆此丘。阿那律等三人，在這裡修行，被讚歎為「跋耆國得大利」(增壹阿含經卷十六)。依『西域記』卷七說：毘舍離的東北，有「弗栗恃」國，「東西長南北狹」，即在恆河北岸與尼泊爾東南的地方。此弗粟恃，即是跋耆梵文Vrji的對音，古來也有譯為佛栗氏(根本說一切有部律雜事卷三十五)的。這可見跋耆族分布的廣闊了。跋耆族的區域，在恆河以北，雪山以南，離車，末羅，拘利，釋迦族，都不過是他的一支。如舍夷國的釋迦族，素有不與異族通婚的習慣(五分律卷二十一)，但與東鄰拘利族的天臂城，卻是通婚的。此天臂城，『雜阿含』卷五‧一０八經，即作「釋氏天現聚落」。釋尊的夫人，是拘利城主善覺的女兒；釋尊的母親摩耶與姨母波闍波提，是拘利城主阿鯧釋迦的女兒；而釋尊的外祖母嵐毘尼，又是釋族的女兒。依『眾許摩訶帝經』說：天臂城也是釋迦族造的。釋迦族與羅摩伽國的拘利族，顯然為同族的別支。釋迦族與拘利族有如此的親密關係；釋迦族又被跋耆系的波夷那比丘(末羅)認為同族，釋尊又被婆羅門喚作毘舍離人。這一區民族的自成一系，實在明白可見。這一區的民族，在釋尊的時代，自然已有阿利安人雜居，且已經受阿利安文化的教育。但毘舍離(一帶)的人，還被婆羅門鄙視。當時雖巳文化大啟，但還是「質勝於文」，充滿勇悍樸質的風格。如釋族，傳說為非常勇武的；拘薩羅王子毘琉璃，曾到釋族受學射法(五分律卷二十一等)。末羅族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿闍世王不能取得勝利，所以築波吒利城來防禦他(長阿含卷二遊行經)。毘舍離的離車童子，阿難曾誇讚他射法的「奇特」(雜阿含卷十六‧四０五經)。釋尊曾讚歎他們的勤勞：「常枕木枕，手足龜坼」(雜阿含卷四十七‧一二五二經)。這一帶後進的民族，所受阿利安的傳統文化不深，所以能興起樸實無華的新宗教；向抽象的思辨，繁瑣的祭儀，神秘的咒術作戰。東方新宗教的勃興，都以這一帶地方為策源地。所以開創佛教的釋尊，也特別受這一區民族的信奉。『長阿含』(卷十五)的『種德經』，『究羅檀頭經』，都有六族奉佛的傳說，六族即「釋種、俱利、冥寧、跋祗、末羅、穌摩」。此六族，都是屬於這一區的。除冥寧族而外，都已在上面說到過。『長阿含』(卷十一)『阿鯧夷經』中，曾說到「冥寧國阿鯧夷土」，「冥寧國白土之邑」。此冥寧，在巴利聖典中，即作末羅Malla。六族中，冥寧與末羅並列；再從漢文異譯的「彌尼搜國阿奴夷界」(四分律卷四)，「彌那邑阿鯧林」(五分律卷二)看來，冥寧的原語似乎是Mina；可能是末羅族的別支，即從末羅的音轉而來。冥寧族的居住地，即在釋尊出家時打發車匿回宮的地方。在拘尸那與羅摩伽之間。依『西域記』(卷六)說，屬於藍摩國的東南境。此六族，即釋尊時代甲區的主要民族；六族奉佛，實有推尊本族聖者的意味，與種族文化的共同性有關。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十六集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=bbdNzEQkLF0&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十六集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=aIyUcX3N4DI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十六集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=8F5Fq7XlBGU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十六集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=wqkiXmgZnOM&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十六集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=Cjf8QhSROM8&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-12 17:35:26 | (IP: ) | T 3116_R 16 | 引 用 |
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| 再說乙區：從毘舍離南行，渡過恆河，就是摩竭陀國，首府是王舍城。恆河下流，有央伽國，首府是瞻波城。但在釋尊的時代，央伽已附屬摩竭陀了。這一區域，經中沒有說到他的種種民族，但泛稱為摩竭人間，央伽人間。摩竭與央伽，似乎都是種族名而化為國名的。此區所受阿利安的文化與血統的滲雜，比甲區要深一點。然據包達耶那派『法經』的意見，摩竭陀人不是純淨的阿利安人，是首陀羅男與吠奢女的混合種。阿闍世王，經中常稱他為鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的兒子，鞞陀提本是古國，即鞞提訶，但當時也是附屬摩竭陀的。經律中常傳說古代大天王的故事；大天王的國都，即在彌薩羅的大天抖林中。正統奧義書的開展，韋提訶是大有功績的。阿闍世王的母親，即是韋提訶族人。此韋提訶人，包達耶那派『法經』，也不承認他是純正的阿利安人。東方民族西進到恆河中部，起初是韋提訶與迦尸，不久即受西方的統治，很快的西方化。自韋提訶衰落以後，摩竭陀才新興起來，他可說是繼承韋提訶的政教傳統而復活的。摩竭陀王族不但與韋提訶通婚，依『普曜經』(卷一)的「此維提種摩竭國土」，與異譯『大方廣莊嚴經」(卷一)的「摩伽陀國毘提訶王」看來，即明白摩竭陀人與韋提訶族的關係。傳說摩竭陀的建國很早，甚至說西元前二千年即已經存在，然而這是難以證實的。摩竭陀大抵是韋提訶的支族，部族的早已存在，是可能的。不過在韋提訶國沒有衰落以前，他在印度古代的國際中，被視為化外(印度哲學宗教史)，毫無地位。摩竭陀的興起，約在西元前七世紀，即尸修那伽王朝的初創，釋尊同時的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服屬於央伽大國的。『根本說一切有部毘奈耶出家事』(卷上)說：頻婆沙羅(即瓶沙)王子時代，起來拒絕央伽人的收稅，反抗央伽的統治。舉兵攻破瞻波城，央伽這才反屬於摩竭陀了。這新興的東方王朝，在釋尊的時代，歡迎恆河北岸(甲區)的新宗教，豎起反阿利安文化傳統的旗幟；且常與西方的憍薩羅作戰。釋尊的出家修學，即在摩竭陀。傳說當時的瓶沙王，曾勸釋尊罷道，願與釋尊共治國政。釋尊成佛後，瓶沙王即首先作了釋尊的信徒。後代佛教的開展，也在摩竭陀王朝的護持之下。恆河南岸的政治，北岸的宗教，兩者提攜而結合起來，促進印度東方的勃興，走上印度大一統的新世界。 說到丙區，這是純粹的阿利安人或準阿利安人。釋尊的時代，憍薩羅最強大。此時似已開始衰退，但迦尸還作他的臣屬。他領地相當大，如僧迦舍，沙祇，都在他的領土以內。他在東北，與釋迦族毘連；東南與摩竭陀接壤，他站在對抗東方的前線。憍薩羅東南，有婆蹉國，首府即拘舍彌。西南有阿槃提，這是系出東方而完全西化的，釋尊時已滿布阿利安族了。憍薩羅的西北，有拘羅國，拘羅以南有摩偷羅國，這都是阿利安人。恆河上流的大國，即是這些。『根本說一切有部毘奈耶出家事』(卷一)，說有四國；『增壹阿含經』的「五王品」與「聽法品」，說有五國；『瑞應本起經』說有八國：除摩竭陀的王舍城以外，都是這一區的國家。其中與東方關涉最多的，要算憍薩羅。憍薩羅的首都，佛世在舍衛城，國王名波斯匿。釋尊晚年，憍薩羅王毘琉璃死了以後，即缺乏有力的王統。後來，希臘人與缽顛闍利，都說憍薩羅的都城在沙祇，這是佛後的事了。 恆河流域的三大區，已作一簡略的敘述。當時的釋迦族與憍薩羅的關係，再略為說明。東方民族的西進，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已為阿利安人所同化，不可辨認。沿雪山邊而西進的，最接近西方阿利安族的釋迦族，也已深受阿利安的文化。他的來自東方，雖沒有忘記，然在同化的過程中，甚至也自稱為憍薩羅的同族了。如憍薩羅出於日族的甘蔗王，釋迦族也自稱甘蔗王的子孫。然而並不是同族，這不過釋族或佛弟子的託辭，仰攀阿利安貴族的傳統而已。這裡有一點要附帶說明：婆羅門教的四姓制，起初確是從阿利安人的職業不同(古代職業多世襲)，分為宗教的，軍政的，農工的三類；加上征服的奴隸─首陀羅，即成為四姓。然以後，阿利安人東進，稱一切非阿利安人為首陀羅(又創為種姓分化說)。然首陀羅並不都成為奴隸，他們也有政權，也有田地(現在南印度的非阿利安人中，還有此現象)。不過在接受阿利安文化熏陶以後，加以種族間的互婚，有政權的，或不免自稱剎帝利；有田地的，自稱吠奢，這如鮮卑族的高歡，自稱出於渤海的高氏一樣。釋迦族從東方來，又自稱剎帝利甘蔗王以後，這是不可通的，釋族久受阿利安文化的熏陶，政治上附屬於憍薩羅，然決非同族。這可以從釋迦族與憍薩羅族的關係去說明：憍薩羅王波斯匿登位，憑藉武力，強迫的向釋迦族索婚。釋迦族有不與異族通婚的習慣，卻又不敢得罪他，只得「簡一好婢有姿色者，極世莊嚴，號曰釋種而以與之」(五分律卷二十一)。末利夫人冒充釋女去下嫁，完全看出了憍薩羅與釋迦族的血統不同。當時的釋迦族，處在憍薩羅的威脅之下，也是明白可見的。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十七集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=BxF45bDFWL8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十七集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=V9HJscpJ_Dc&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十七集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=k4KigPhSu1w&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十七集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=hA2Zc8Xd2O4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十七集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=GaYYwMeLJZE&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-13 18:15:03 | (IP: ) | T 3116_R 17 | 引 用 |
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| 在佛教的傳說中，釋尊曾自認為憍薩羅人，所以釋尊的長在舍衛城，為了「報生身恩」(見大智度論)。「諸釋下意愛敬至重供養奉事於波斯匿拘娑羅王」(中阿含卷三十九婆羅婆堂經)，這是當時的事實。所以在政治的關係上，釋迦族是依屬憍薩羅的。等到波斯匿王的兒子毘琉璃王，舉兵向釋族進攻，如真的以為是為了報復幼年被罵為「奴種」的侮辱，自不免錯誤。然種族鬥爭的事實，也可以得一明白的暗示。當時的釋族，內部沒有能做到團結為一。在此東方崛興而西方勢力未衰的時代，釋族內部有了西傾與東向的兩派。傳說琉璃王兵臨城下時，主和派與主戰派的議論不決。結果開門迎敵，但仍不免憍薩羅軍隊的殘殺。釋族中有執杖釋，曾與釋尊抗論(見中阿含卷二十八蜜丸喻經)。婆羅門中有執杖梵志。此執杖釋，大抵是被婆羅門教所同化的。當琉璃王縱兵大殺的時候，有很多的「釋(種)皆捉蘆(而)出言：我是提蘆釋。屯門者信，放令得去」(五分律卷二十一)。憍薩羅所厚待的提蘆釋，大概就是執杖釋，是釋族中傾向阿利安人的一系。琉璃王利用了親憍薩羅的釋族，予釋迦族以重大的打擊。釋迦族與憍薩羅族的種族不同，很可以從此等事實中得到結論。 從釋尊遊化的情形說，也看出佛教的接近東方。憍薩羅國的舍衛城，雖是釋尊久住的地方，但常受婆羅門的逼害。佛在王舍城與毘舍離，主要的是與極端的苦行者，縱欲者的新宗教抗辨(提婆達多的逼害佛教，也還是出於釋族的)。而在舍衛城，如旃闍婆羅門女的帶盂謗佛；孫陀利女的自殺誣陷；健罵婆羅門的罵佛：受婆羅門的逼害，聖典中是隨處可見的。即佛在鞞蘭若邑的三月食馬麥，也還是受了婆羅門的欺騙(鞞蘭若屬憍薩羅)。根本聖典中，雖也有波斯匿王信佛的傳說，其實是信心微薄，常常懷疑佛教：他懷疑釋尊的年青(雜阿含卷四十六 ‧一二二六經)；懷疑「有愛則苦生」的教說(中阿含卷六十愛生經)；見十七群比丘的嬉戲，因而諷刺末利夫人的信佛(五分律卷八)；尤其是把佛弟子讖比丘尼留在深宮十二年，犯了佛教所認為不可容恕的罪行─「汙比丘尼」(增壹阿含卷四十三善惡品)。這與瓶沙王信佛的事實對照起來，完全是另一氣象。然而在釋尊長期的教化下，舍衛城到底成了佛教的重鎮。釋尊教化的情形，雖不一定與釋迦族有必然的關係，但也可窺見釋沙門文化的接近於東方。 八.東方新宗教的勃興 西元前五六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為敘述。拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的奧義書與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的梵書，通常分為三部門，即儀規、釋義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。梵書中的森林書，闡述吠陀的精義，即理智與理性的；奧義書從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，為婆羅門教祭典的重心。努力宏揚，引出吠陀支、如是所說、往世書、詩篇。吠陀中的祭儀、祭詞，需要解說，規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一『劫波經』，有三類：即『法經』、『天啟經』、『家庭經』。繼承三吠陀的梵書系統，以祭司主持的祭典為對象的，是『天啟經』。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的，是『家庭經』。以社會法制為中心而說明規定的，是『法經』(法論又從此產生)。這三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳統的禮教。六論中的『式叉論』、『毘伽羅論』、『闡陀論』，是發聲學、文法學(雅語即從此確立)、音律學。『尼鹿多論」是關於吠陀難詞難句的解說。『樹提論』是天文學。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏說文等出現。清朝漢學復活，也附帶的促進了說文及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀、梵書等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的『摩訶婆羅多詩』。作成宗教化的史話，即往世書的『五相書』(宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史)。作成宗教的言情詩，如『羅摩衍那』。這些，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後(中印法難，在西元前一八０年頃)。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十八集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=Bg8Xiy7oGFw&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十八集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=5TuCyZFzpwc&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十八集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=H98JX_y34Kg&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十八集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=73UkURs8chs&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十八集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=N8kdFq2LR8c&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-14 18:05:00 | (IP: ) | T 3116_R 18 | 引 用 |
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| 另一方面，東方奧義書的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的(與史詩合流)，產生了多少新奧義書。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是奧義書一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，才成為特殊的學派。僧佉耶派(即數論)自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王，為王說數論的教理(解脫法品)。『解脫法品』所說，雖不必是事實，然暗示了數論與韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅仙人舊住此地得名(佛本行集經卷五等)。『中阿含』(卷二十八)『優陀羅經』與(卷五十六)『羅摩經』等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與鈷陀迦羅摩子，都是專心瑜伽的教徒(也有說為釋迦說數論教義的)。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；重視個靈(否認一元的大梵，但也有承認的)；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學者，與奧義書的關係很深，而奧義書大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師(他不重傳統，連祭牛也要吃)。恆河北岸的奧義書思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，而分化出的新奧義書、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。 上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但己在進行中。新宗教的勃興，自然有與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古奧義書中期，東方的新宗教已開始發展。如釋迦參訪鬱陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師(新宗教)之一的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古奧義書比新宗教要早，但新宗教的開展，並不在古奧義書結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比奧義書的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比奧義書更東方，所以與西方傳統宗教的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新(南禪)。宋代的新政新學。都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族(阿利安人)的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活。稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未來創教時的尊嚴(婆羅門低賤)，所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時東方貴族的出家，是很多的。也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。『中阿含』(卷三十九)『婆羅婆堂經』，以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義的深長，不能草草略過。依『中阿含經』說。即等於否認首陀羅(奴隸)族的存在。一切在家者。不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓(因傳說釋尊為剎帝利族)而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安(被壓迫)民族的地位。沙門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十九集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=ZkeLVEUm1JA&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十九集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=3Ljik8G6G2k&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十九集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=UpRDds7kKqQ&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十九集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=MKfLEsJyk1s&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第十九集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=p2jXjgWQ2vA&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-15 17:55:28 | (IP: ) | T 3116_R 19 | 引 用 |
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| 佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多(傳說有九十五種)，著名的有六師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨中心，不是祭祀，是奧義書中的舊問題─自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以自由的思考，否定他或修正他。像奧義書那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」的問題。這是考慮時空中的活動者(我與世間)，常住或變化，有限與無限。從自我而看自己，即有「身命(命即自我)一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死後去不去」的問題。這些(凡十四計)，即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以「身命一異」為根本(依佛教說)，略敘他們的答案。依『雜阿含』(卷十一)二七二經，凡有三家：(第三家是奧義書的思想，現在不談)。一.有主張「命即是身」的。即離身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說：「受(地水火風)四大人取命終者，地還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉敗壞，諸根歸空。…若愚若智取命終者，皆悉敗壞」(長阿含卷十七沙門果經)。這徹底唯物論的見地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的現法涅槃論者。二.主張「命異身異」，這是當時流行的思想(數論派也如是)。凡否認大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦、樂、生命七要素而成」(原始佛教思想論一‧二、三)。尼犍子也以命與非命二元為本，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的(後起的勝論師，也有此傾向)。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，為一無因論者。他說：「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」(雜阿含卷三‧八一經)。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量。所以說：「無力無精進人，無力無方便人，…定在數中」(長阿含卷十七沙門果經)。因此。在他看來，「淫樂無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為，大抵是隨緣受苦，享樂。一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。富蘭那迦葉的唯物論，與此無因論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的『沙門果經』，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的，是尼健子，他以為命─自我─是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。奧義書所強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」(五分律卷二十五)，確是當時的事實。尼健子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好是兩極端。 東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。『雜阿含』(卷三十四)九六九經，傳說當時的人，有「我一切忍(肯定的)，我一切不忍(否定的)，我於一切一忍一不忍」(總合的)的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹耶毘羅胝子，為一詭辨論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非之；亦不言非有非無他世」(巴利沙門果經)。這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。總之，他對於是，非，是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他說：「吾亦不自知得與不得」(大智度論)。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七方面說：如一.瓶是實，二.瓶非實，三.瓶亦實亦非實，四.瓶不可說，五.瓶實不可說，六.瓶非實亦不可說，七.瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已。(這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不同)。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=u6TqBoLjD5U 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=lah6ewUYkzs&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=RNoiBQ4ao08&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=lIC5N97WwNs&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=yn9IHNOPLLQ&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=vha6d7nEKaE |
| 回應：aaa | 2010-10-18 18:11:31 | (IP: ) | T 3116_R 20 | 引 用 |
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| 九.釋迦的真諦 釋迦牟尼的創設佛教，為東方新宗教的大成功，給予人類非常的影響，尤其是亞洲。釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明(釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的)，也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。 對於西方傳統的婆羅門教，釋尊的說教，雖是溫和的，而實在幾乎全部的否定他。婆羅門學者，以為古聖傳述梵天的吠陀。依釋尊的批判：「若三明(三吠陀)婆羅門先無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實」(長阿含卷十六三明經)。否認傳說吠陀的梵天，即是從根本上否定一切。關於創造的神話，釋尊稱之為「尊祐論」，以為此種思想，不免影響人類的努力與責任心(中阿含卷三度經)。重天輕人的思想，在當時非常流行。釋尊的見解，天上不過是長壽富樂，他的前途只是沒落(傳說帝釋天見佛聽法，後在天宮的聲色欲樂中，什麼都忘了)。不能進求真理與自由的享欲，實在值不得羨慕。這樣，「人身難得」的名句，被提出了。人間才是更好的，連天神也在羨慕，所以說：「人間，於天(神看來)則是善處」(增壹阿含經卷二十六等見品)。這因為真理與自由，惟有在人間才能實現。「諸佛世尊，皆出人間，終不在天上成佛也」(等見品)。明確的讚歎人間的優越，引導人類從求生天國的思想中解放出來。這個傾向，必然的到達反他力的結論；祈禱天神的價值，徹底掀翻。『中阿含』(卷三)『伽彌尼經』以為：「梵志(即婆羅門)自高，事若干天，若眾生命終者，彼能令生於天上」。這等於投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起來。我們的前途，決於自己的行為(業)，決不因天帝與祭師的祈禱而有所改變。所以說：「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處」(長阿含卷十六三明經)。婆羅門教的祭祀萬能，特別是血祭，釋尊是反對的。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆殺傷；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。…如是等邪盛大會，我不稱歎。…如是布施供養，實生於罪」。這種殘殺犧牲，凌虐奴僕的大祭祀，簡直是作惡，那裡值得讚歎？這所以當時的人，都以為「沙門瞿曇(即釋迦)呵責一切祭法」。至於『阿闥婆吠陀』以來的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙門瞿曇無如是事」(長阿含卷十四梵動經)。以釋尊的見解，這純是無知的迷信。所以，如「見(真)諦人卜問吉凶者，終無是處。…(就是)生極苦乃至斷命，從外(道)求一句咒，二句咒，三句四句多句百千句咒令脫我苦者，終無是處」(中阿含卷四十多界經)。這種迷信，凡能見真理的人，決不接受。甚至說：「幻法，若學者，令人墮地獄」(雜阿含卷四十‧一一四八經)。總之，因神權而引起的祭祀、咒術，給予徹底的廓清。假借神權而確立的四姓階級，『中阿含』(卷三十七)『鬱瘦歌邏經』、『阿私嗀經』等，以種種理由，發揮種族平等的思想。『阿摩晝經』(長阿含卷十三)等，以為印度的種姓，只是社會的分工，無所謂優劣。假託神權的階級制，「如有人強與他肉，而作是說：士夫可食！當與我直」(中阿含卷三十七鬱瘦歌邏經)。這種人為的階級制，沒有接受的義務。這樣，西方系正統的婆羅門教，不是一切抹煞了嗎？不！相反的，婆羅門教的積極成分。即有關人生道德的，釋尊盡量的融攝他，不過使他從神祕的宗教與不平等的階級中解放出來。修多羅時代的西方，知『家庭經』、『法經』、『摩訶婆羅多』等，都重視國民的道德，想使人類有一種堅定而合理的生活。他們稱之為「法」。即「達磨」。法，是人生正常的生活；社會習慣，善良風俗，凡合於正確的軌律，都是法。後來，前彌曼薩派，即宣稱他祭祀的宗教為「法」。釋尊的宗教，也稱為法(內容不止於此)。正法中心的佛教，雖不是祭祀的；然他的重視人生道德，破除神權與人為的階級，再度確定人生行為的正軌，引導人類進入合理的生活中，實與西方系有共同的傾向。如五戒(佛教特別禁酒)，十善等，是「世間常道」，釋尊繼承這道德的傳統，使他深化，不能說與西方系無關。釋尊的說教，不但繼承阿利安人的寶貴傳統，還巧妙的淨化他。婆羅門教的祭祀，要用三火，佛也教他們供養三火。然佛說的三火，是供養父母名根本火，供養妻兒眷屬名居家火，供養沙門婆羅門名福田火。(雜阿含卷四‧九三經)。他們禮拜六方，佛也教他們拜六方。然佛所說的六方，是親子、師生、夫婦、朋友、主從、宗教師與信徒間的合理的義務。這些，肅清神教的祭祀儀式，把人類合理的生活，確立於社會的正常關係上，實為根本佛教的特色。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=p-e-e7QsoBY&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=gc_os9NAzeU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=T98XGJeITEU&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=xMagZHYHLOU 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=pf8PqVegPDE 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十一集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=fSs6dm6T63A&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-19 18:16:07 | (IP: ) | T 3116_R 21 | 引 用 |
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| 奧義書的思潮，釋尊所受的影響最深。理性的思辨與直覺悟證，為佛教解脫論的重心。佛教解脫道的重智傾向，即由於此。然而，深刻的了解他，所以能徹底的批判他。釋尊把理性的思辨與直覺證悟，出發於現實經驗的分析上。奧義書以為自我是真常的，妙樂的；釋尊卻處處在說：「無常故苦，苦故無我」。古人說：「無始劫來生死本，癡人喚作本來人」，很可以作為釋尊根本佛教的注腳。他們以為是常住的，妙樂的，唯心的，是自我的本體。釋尊看來，簡直是幻想。反之，自我的錯覺，正是生死的根本。因為從現實的經驗出發，人不過是五蘊、六處、六界的和合相續，一切在無常變動的過程中，那裡有真常妙樂的自我？完整的佛教體系，出發於經驗的分析，在此上作理性的思辨，再進而作直覺的體悟；所以說：「要先得法住智，後得涅槃智」(雜阿含卷十四‧三四七經)。重視經驗的事實，佛教這才與奧義書分流。至於輪迴說，原則上是接受的。不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。奧義書時代流行的苦行與瑜伽，傳說釋尊修學的時代，曾從阿羅邏伽藍摩、鬱陀迦羅摩子專修瑜伽，繼而捨棄他；又專修苦行六年，又捨棄他；然後到佛陀伽耶自覺成佛。這明顯的表示不滿。瑜伽或禪定(二者大抵相近)，為攝持身心，以達於內心澄靜的直觀，為證悟的重要方法，佛教中當然有此。修習禪定，每能引發身心的超常經驗，佛教也不否認。然而修習禪定，容易走上神祕的迷信，誇張神通，他的流弊也是不可說的。釋尊把他安放在正確的見解，純潔的行為上，認為專修瑜伽，不能證悟真理與實現解脫。反之，解脫不一定要深入禪定；照『雜阿含』(卷十四)三四七經所說：慧解脫阿羅漢，是不得深禪的；當然也沒有神通。即使修得超常的經驗─六通，也不許「向未受戒人說」。如虛偽宣傳自己有神通，那就犯波羅夷罪，要把他逐出佛教的僧團。總之，釋尊深入奧義書與瑜伽，認識他的長處，更能了解他的危險，所以能採取他的精意，又能防範他。佛教的解脫道，屬於理智證悟的宗教，實繼承此種學風而來。 釋尊到東方修學，接觸東方的時代精神；佛教的真精神，是屬於東方的。如注重現實經驗；重視變化；尊重自由思考；主張種族平等；反對吠陀權威，這些，都與東方的新宗教，採取同樣的立場。然也有不同：一.抨擊極端的縱欲與苦行，如『中阿含』(卷四十三)『拘摟瘦無諍經』說：「莫求欲樂極下賤業，…莫求自身苦行，…離此二邊，則有中道」。唱道不苦不樂的中道，為釋尊徹始徹終的教說。二.「命則是身」的唯物論，「命異身異」的二元論，加上「色(心)是我，無二無異，常存不變」的梵我論，一一加以破斥，代以不落兩邊，無常無我的緣起論。三.新思想的缺點，在破壞舊的而不能確立新的；見到變動而不能見到變動雜多中的條理，不能確立崇高的理境，傾向於庸俗的功利的世界。這一點，釋尊起來糾正他，指出真實的事理，中道的實踐，究竟的歸宿，給以「法性法住法界常住」的性質，也就是真理與道德的建設。釋尊從自覺獨到的境界裡，綜合東西印度的文明，加以洗鍊，完成折中東西的新宗教。以我們看，道德的，理智的，平等自由的特質，為印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的統一起來。 要理解釋迦的真諦，更應該從佛教確立的體系去認識。釋尊所唱道的新宗教，稱為達磨，意譯為「法」。法的本義，是「持」，有確定不變的意味，引申為秩序、條理、軌律。佛教中，凡事理的真相，行為的正軌，究竟的歸宿，都叫做法。這些法，是本來如此的，一定如此的，普遍如此的，所以讚歎為「法性、法住、法界(界是類性)」。釋尊在現實經驗的基礎上，以思辨與直覺，洞見此本然的，必定的，普遍的正法，這才大轉法輪，化導有情(泛稱一切有情識的生物，但主要的是人類)。依佛法，維持人類的現狀，或進步的淨化世間，到達解脫，都不可不依事理的真相而了解，依行為的正軌而進修，以究竟的歸宿為目標：「法」是人生向上的指針。事理的真相，是理智的真；行為的正軌，是道德的善；究竟的歸宿，是理智與道德的最高實現，稱為正覺。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十二集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=4wQzPxmmviI&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十二集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=tSUv3jHA2CE&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十二集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=8bi-sob8Ias&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十二集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=6XNl_vQq4m8 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十二集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=_HNeN9aKap8&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-20 18:13:21 | (IP: ) | T 3116_R 22 | 引 用 |
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| 釋尊的開示正法，通常歸納為四諦。鹿野苑初轉法輪，即是依四諦而說的。四諦是苦,集,滅,道。這四者，「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」(雜阿含卷十六‧四一七經)。是真實正確的，所以稱為諦。一.苦諦：佛法出發於有情的現實經驗；現實人生有不可否認的缺陷、苦迫，考察他而要求超脫他，即是佛教的中心論題。現實人生的苦迫，因為身心常在變動的過程中，所以引起「生苦,老苦,病苦,死苦」。人在社會中，不能沒有自他的交接，所以引起「愛別離苦，怨憎會苦」。人的衣食住行，依賴於外界的物資，所以引起「求不得苦」。這些苦迫，如作根本的看法，即可「略說為一，五陰(蘊)盛苦」。五陰即有情身心的總稱；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情與苦，實為不可分的。然佛說有情是苦，不否認人生有福樂，而且還稱讚他：「福報是受樂之因，甚可愛敬」(增壹阿含卷四護心品)。這因為從世間情意的立場，當前的情感，有「苦受」、「樂受」、不苦不樂的「捨受」，不能說一切是苦(佛法不承認苦與樂為純主觀的，如雜阿含卷三‧八一經說)，福樂比苦痛要好得多。如從解脫的理智的立場，從高一層看，一切在變動不居的否定中；福樂的可愛，到底必歸於滅無。這樣，「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(雜阿含卷十七‧四三七經)。充滿苦迫的有情，到底是什麼？釋尊的觀察，詳於心理的分析，有五蘊說(色,受,想,行,識)。詳於生理的分析，有六處說(眼,耳,鼻,舌,身,意)。詳於物理的分析，有六界說(地,水,火,風,空,識)。都不出色(物質)心(精神)的和合相續。像神教者常住不變清淨妙樂的自我(靈魂)，根本沒有。這無常無我的色心和合相續論，依「識緣名色生，名色緣識生」(雜阿含卷十二‧二八八經)的緣起論的觀點，決不能看為二元的。即心與身，為相待的關係的存在；不相離而又是不相即的。二.集諦：即苦果的因緣。釋尊承受印度主意論的思想，確認苦迫的原困是愛。愛是意欲的，染著的，為有情活動的特質；在有情(凡夫)的一切活動中，深刻的表現出來。此意欲的愛，表現於時間的關係中：他「顧戀過去」而同時又「欣求未來」。戀戀於過去的美夢，憧憬於未來的光明，又牢牢的「耽著現在」。愛又表現於自我與環境的關係中：他以自我(常樂的)的愛著為根本，又染著外界的一切。把這二者綜合起來，即看出愛欲的清晰面目。所以，集諦是「愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛」。欲愛的活動─業。有善的也有惡的；決定自己未來的身分，有苦的也有樂的。然依理智究竟的觀點，愛欲的活動，都不過是未來的苦因。就是當前的境界，也是有愛即有苦；如深著自我而為無限的追求，必將引起個人與社會間更深刻的苦迫。『雜阿含』(卷二十)五四五經等，都曾明確的指出，所以歸結到「眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本」(雜阿含卷三十二‧九一三經)。三.滅諦：世間的個人福樂，社會的和樂繁榮，當然值得稱讚。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回憶中消失了。生死是這樣的連續下去：生天的還要墮落，成仙的要死，自殺的如「老牛敗車」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是愛欲，所以如能「斷除愛欲，轉去諸結，正無間等」，就能「究竟苦邊」(雜阿含卷三‧七一經)。苦迫的徹底解脫，稱為滅，就是涅槃，涅槃即苦與集的消散。在理智的直覺中，現證一切空寂；廓然無我的智覺，無著無礙，實現解脫的自在。這重在現生的體驗，不是寄託希望在未來，所以說：「出家是捨非時樂，得現前(自證的)樂」(雜阿含卷三十八‧一０七八經)。四.道諦：世間苦迫，從情意的愛欲而來；解脫愛欲的涅槃，必以理智為中心的聖道，才能實現。道即八正道：正見，即正確的知見，對事理的真實，有明確堅定的理解。一切修行，都以此正見為根本，如『雜阿含』(卷八十二)七八八經說：「正見人，身業隨所見，口業如所見，若思若欲若願若為悉皆隨順，彼一切得可愛可念可意果」。正見是實踐的眼目，思想行為，一切都照著正見的指導，才能到達理想的目的。正思惟，即依正見所見的，加以思慮，決心去實現他(正思惟，或譯正志，正欲)。正語，是確當的言論。正業，是身體的正當行為。正命，是正當的生活。經濟的來源與消費，都需要適合，正當。正精進，即強毅而必求貫徹的身心努力。正念，即對於正見正志所認識而決定的，能專心的繫念；這就是在正知正行的基礎上，進修瑜伽。因正念而到達身心平靜，即正定。在正定中(佛教雖主張不一定要深入四禪，然至少也要有身心平靜的境地)，現覺真諦而實證涅槃的解脫。這八者，在家與出家的信徒，在「正語、正業、正命」的內容上，雖有多少不同，然同為到達解脫者必經的歷程。此解脫行的必然正軌，任何人不能例外，所以稱之為「古仙人之道」。不但解脫，即世間的正行，如要完成人格，成一世間的賢者，也到底不能違反此原則，不過多少降低他的內容而已。這在經中，就稱之為「世間正道」，「相似八正道」。上面所說的四諦，概括一切；他的所以被稱為諦，即重在事理的真實。確見此四者的確實如此，即是「知法入法」的聖者了。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=agHq-BE_E2w 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=FXH-iK-LNK8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=77WxqThC444&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=QE6kADGUmtU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=TtbnAWOW2R8&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十三集-part6 http://www.youtube.com/watch?v=6lYY9sQZK_U&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-21 18:23:46 | (IP: ) | T 3116_R 23 | 引 用 |
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| 四諦，是概括的分類，更可以統攝在兩大理性以下，即緣起法與聖道法。聖道，即八正道，是佛法的宗要。有聖道的篤行，才可以體證真理而實現解脫的自由；佛法也就依聖道的篤行而久住人間。正道的最初是正見，正見所見的，即是事理的真實。正道的最後是正定，正定所證入的，即究竟的歸宿─涅槃。佛法以正道為中心，統攝真諦與解脫，明白可見。然聖道，「是古仙人之道」，所以不僅是實踐，而且是實踐的理性。以正見為眼目，以純潔的行為(語,業,命)為基礎，為解脫所必經的正軌。確見此本然必然而普遍的理則，所以肯定的說；「得八正道者，得初沙門，得第二第三第四沙門(果)。除此已，外道無沙門(雜阿含卷三十五‧九七九經)。緣起法，是從事理的真相統攝一切。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世間法(苦與集)的存在與生起，一切都是依於因緣，依因緣的存在而存在。緣起法所開示的因果法則，如『增壹阿含經」(卷三十)「六重品」說：「如鑽木求火，以前有對，然後火生；火亦不從木出，亦不離木，…皆由因緣合會然後有火」。所以，果必待因而後生；果雖不離因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲為本的世間因果。十二緣起的因果相續，是流轉門。然流轉的緣起法，不是個別的因果事相，是在無限複雜的因果幻網中，洞見因果的必然系列。個別的因果事相，名為緣生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流轉的必然階段；因果事相，總不出此必然的理則。此緣起法與緣生法，如『雜阿含』(卷十二)二九六經說。凡能悟入此因果必然的理則，名為得法住智。緣起法，是依因託緣的存在。凡是依因緣的和合而有而生的，也必然依因緣的離散而無與滅；這本是緣起法含蓄著的矛盾律。所以翻過來說；「此無故彼無，此滅故彼滅」，雜染苦迫的消散，稱為還滅門。滅，即是涅槃的寂滅。此緣起法的生起，是有為法；緣起法的寂滅，是無為法。有為與無為，如『雜阿含』(卷十二，二九三經)說。能悟入無為寂滅的，名為得涅槃智。滅，決不是斷滅，不是壞有成無，這是緣起法本性的實相。因為因緣和合而有，因緣離散而無；可以有，可以無，理解到他的沒有真實性，如『雜阿含』『第一義空經』說。這樣，佛教的三大真理，被揭示出來，即「諸行無常，一切法無我，涅槃寂靜」。有情的緣起，即身心和合相續的歷程。緣起的存在，必歸於滅無；所以有情的相續活動，是無常的。息息變動的身心和合，沒有常恆，獨存的自我，所以說無我。不但沒有常存不變的個我，也沒有宇宙本體的大我，擬人的創造神；這都不過是小我的放大。徹底的說，一切的一切，物質也好，精神也好，都是依因緣而存在，所以也一律是無常的，無我的。從無常，無我的觀察，確立涅槃寂滅。一切法的歸於滅，為一切法的本性；如大海的每一波浪，必歸於平靜一樣。佛弟子的證入涅槃，不過是行其當然，還他個本來的面目。一般人，不了解無常，錯覺自我的存在，流為一切意欲的活動。如勘破諸行的無常性，諸法的無我性，即能斷愛離欲，現覺涅槃的空寂。如『雜阿含』(卷三)八四經說：「無常則苦；苦則非我；非我者，彼一切非我，不異我，不相在(此即破三種我)。如實知，是名正觀。…如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故，自覺涅槃」。佛教的涅槃，不建立於想像的信仰上，建立於現實人生的變動上，是思辨與直覺所確證的。上面的緣起與聖道，總貫一切佛法：而此二者更統一於因緣的法則中，所以說：「有因有緣世間集，有因有緣集世間；有因有緣世間滅，有因有緣滅世間」。「我論因說因」(雜阿含卷二‧五三經)，即是釋尊正法的特質。 十.結論 東方的宗教，特別是佛教，推進了東方後進民族的發揚。王朝可以興衰，東方人的強大，一直在前進。這時候，西方在惡運中沒落了。宗教的思想分化(後起的六派哲學，都在此時漸漸的分化)；宗教制度與社會秩序，在東方崛興中動搖；佛教的傳布，衝過恆河上流，到達印度河流域了。外患又一天天嚴重起來：西元前五一八年，波斯王達理士，侵入西北印度；五河地方曾被異族統治。拘羅地方也缺乏有力的王統。接著，西元前三二六年，馬其頓王亞歷山大，侵入印度，一直到恆河上流。婆羅門領導的政權，遭受嚴重的打擊。當時，東方吠舍離人旃陀羅笈多起來，收攬五河地方的人心，驅逐亞歷山大王遺留的戍兵；然後回兵東向，創開統一印度的孔雀王朝，定都在東方政教中心的波吒釐。五十年後，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝國，達到非常的隆盛。佛教也進而為印度的國教，弘通到印度以外。印度歷史的光榮，不能忽略印度的東方！ 印度缺乏明確的歷史，尤其是東方。一般人，專憑西方婆羅門文化的傳說，不知東方人自有古代史的傳說，這是應該考慮的。佛教起於東方；他的根本聖典，在西元三世紀的阿恕迦王時代，已明確編定。佛教的傳說，與『摩訶婆羅多』、『羅摩耶那』、『往世書』等比起來，有的還要早得多。在東方人傳說的東方中，如東方印度初民文化的自發性；東方民族的西進；釋迦族的起源於阿溼摩，都是值得重視的。恆河以北，雪山以南，這一帶民族的共同性，也在佛教的根本聖典中，明白的表顯出來。這在印度民族文化與佛教文化的特色中，是怎樣的值得研究！本文不過根據古典，對此重要論題，作粗略的提出，以引起學界的注意吧了！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十四集-1 http://www.youtube.com/watch?v=P89RsSoi5ko 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十四集-2 http://www.youtube.com/watch?v=Hb6J5sJeQ8s 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十四集-3 http://www.youtube.com/watch?v=V9EjTlKjmL0 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十四集-4 http://www.youtube.com/watch?v=jVlpFDiaQZ8 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十四集-5 http://www.youtube.com/watch?v=js_pUXnVB9w |
| 回應：aaa | 2010-10-22 19:23:49 | (IP: ) | T 3116_R 24 | 引 用 |
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| (三).「法」之研究 一.序起「法」是達磨dharma, dhamma的義譯。在佛法中，法有根本而重要的意義，如佛教的流傳人間，稱為三寶住世。三寶是我們的歸依處，信仰與理想所在，而法就是三寶之一。如釋尊成道以後，在波羅奈的鹿野苑，為五比丘開始宣揚其自覺自證的聖道，稱為「轉法輪」。法是佛法的內容，而佛與僧是法的體現者與實踐者。所以，法是佛法的根本與核心。 從聖典看來，法的內涵，極為深廣；法所表示的意義，也不一致。在佛法的流傳中，「一切法」成為熟悉的成語，善惡邪正─一切都是法。如一般人說到法，就會想到『俱舍』的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，這樣的意義，當然也是古已有之。但著重於這樣的法，與如來出世宣揚正法的根本意義，顯然有了距離。法被偏重的泛稱一切，習慣了也就忽略法的本義。如西藏所傳，彌勒所造的『辨法法性論』(法尊譯，漢藏教理院刊本)，竟然說「法為生死，法性為涅槃」。法被局限於生死流轉的一切有漏法，與法的本義─法是歸依處，到了恰好相反的一面。 關於「法」的含義，『原始佛教思想論』(漢譯本六九──七０)引覺音的法有四義：教法、因緣、德、現象。而以為應分為教法與理法；而理法有現實世界的理法，及理想界的理法。我在『佛法概論』，曾類別為文義法，意境法，歸依法。而歸依法中，又有真實法，中道法，解脫法(第一章第一節)。現在看來，依法的不同意義而作不同的分類，是可以的。但從含義的不同，發展的傾向，以探求法的根本意義，還嫌不夠。所以再以「法」為對象，而作進一步的探究。 古代有「智所知」，「識所識」，「通達(慧)所通達」論門。說一切有部阿毘達磨論師，以為一切法是智所知的，也一切是識所識的，通達所通達的。但大眾部等卻說：「一切法處非所知，非所識，是所通達」(異部宗輪論)。大概的說，這是以為，識所認識的與般若所通達的不完全相同。阿毘達磨者的見解，自有他的思想淵源，有他的獨到見地。但如以法為有是「識所識」的，有是「通達所通達」的，在說明上，倒不失為善巧的方便。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十五集-1 http://www.youtube.com/watch?v=m9BHxHh-B-E 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十五集-2 http://www.youtube.com/watch?v=m1kDvjGlVmQ&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十五集-3 http://www.youtube.com/watch?v=Cj2EUOW0z6w&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十五集-4 http://www.youtube.com/watch?v=CeRaXo-5HcI&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十五集-5 http://www.youtube.com/watch?v=QSBwSnBNz3I&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-25 18:38:46 | (IP: ) | T 3116_R 25 | 引 用 |
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| 二.聖道現見的正法 「法」是釋尊自覺自證而為眾生宣說開示的。自覺自證的法，一向稱為「甚深極甚深，難通達極難通達」。為眾生作契理契機的宣說，實在並不容易！從佛的開示看來，佛是以聖道為中心而方便開示的。聖道是能證能得的道，以聖道為法，主要是八正道。如『雜阿含』(卷二八)說：「正見是法，乃至…正定是法」。八正道─正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定：為初轉法輪時宣說的道。八正道為什麼稱為「法」呢？法dharma從字根dhr而來，有「持」─執持不失的意義。八正道是被稱為：「古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡」(雜阿含經卷一二)。八正道是一切聖者所必由的，佛曾為須跋陀羅表示了絕對的、決定的主張，如『長阿含經』(卷四)說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。須跋！以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」。可見八正道是解脫所必由的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。聖道不外乎八正道，但佛應機而說有種種道品。如佛曾一再為阿難說：「自洲(或譯「燈」)以自依，法洲以法依，不異洲，不異依」(雜阿含經卷二四)。佛教弟子們依自己、依法而修習，而依止的法，就是四念處─身念處、受念處、心念處、法念處；四念處是八正道中正念的內容。八正道是古仙人道，四念處也被稱譽為：「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法(準中阿含經卷二四，真如法即正法)，謂四念處」(雜阿含經卷四四)。這是貫通古今，前聖後聖所共依的一乘道。還有，摩訶迦旃延說六念─念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天為一乘道(雜阿含經卷二０)。這樣的古道與一乘道，都稱之為法。八正道統攝為三增上學，這是一般所公認的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脫。這樣的三增上學，能得解脫的實現，所以『長阿含』(卷二)『遊行經』中，稱戒定慧解脫為「四深法」。如加上解脫的證知，即成戒、定、慧、解脫、解脫知見，名五分法身(法蘊)。佛的無學弟子，都是成就此法的，所以『長阿含經』(卷六)說：「佛真弟子，法法成就。所謂眾者，戒眾(眾即蘊的異譯)成就，定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾成就」。 上來以聖道為「法」而展開，著重於道的體證解脫。依聖道而修習成就，一定會體現那甚深法。反之，如不能如實知見，陷於迷謬的二邊，那怎能解脫呢？這樣，從聖道的先導者─正見而開示如實法。聖道的如實知見，據『雜阿含經』(卷三０)說：四聖諦，八聖道而外，舉「十二支緣起如實知見」。從無明到老死─十二支，為緣起說的最後定論。佛說因hetu、因緣nidana、緣起pratitya-samutpada，這些術語起初是沒有多大差別的。這無非指出一項根本法，一切的有與無，生與滅，都依於因緣，顯示了有無生滅的所以然。釋尊到底怎樣開示緣起呢？釋尊一向宣說：「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅」。這裡所應該注意的：有與生，是「無明緣行，行緣識…純大苦聚集」。無與滅，是「無明滅則行滅，行滅則識滅，…純大苦聚滅」。「苦聚」，就是稱為「五盛陰苦」的五取蘊，現實身心的總名。五取蘊的集起，依於因緣，滅盡也由於因緣。這似乎從因緣而展開為相生與還滅的二面，其實是：無明緣行，行緣識，…純大苦聚集，是緣起，是依緣而集起。無明滅則行滅，行滅則識滅，…純大苦聚滅，是寂滅，不是依於緣而是緣滅了。舍利弗聽了馬勝比丘的一偈而悟入，極有名的緣起偈，『四分律』(卷三三)這樣說：「諸法因緣生，佛說此因緣；是法緣及盡，是大沙門說」。緣(依緣而集起)與盡滅，不能看作不相關的兩法。因為依緣而集起的，當下就顯示了滅盡的可能與必然性。「此有故彼有」的，沒有不歸於「此無故彼無」。所以悟入因緣、緣起的依待性，也就能更深入的悟入寂滅。因此『中阿含經』(卷七)說：「若見緣起便見法，見法便見緣起」。甚深微妙法，從緣起的悟入而顯現出來。 佛所自證的深法，感到不容易宣說，而有「我若說法，徒自勞苦」的慨歎。傳說梵王為此而請佛說法，律部都有記載。『相應部』(六‧一)說：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者乃能知之。眾生樂阿賴耶，喜阿賴耶，欣阿賴耶；眾生以樂阿賴耶，喜阿賴耶、欣阿賴耶故，是理難見，所謂緣起。倍復難見，所謂一切諸行止滅，諸依捨離，愛盡，離欲，滅，涅槃」。這在漢譯『雜阿含經』(卷一二)，即分明的稱為有為與無為，如說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為無為」。難見與倍復難見，是先後的次第悟入，這就是「先知法住，後知涅槃」(雜阿含經卷一四)了。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-1 http://www.youtube.com/watch?v=c-_rDBn6CMo 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-2 http://www.youtube.com/watch?v=WkjnzeeNSN0&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-3 http://www.youtube.com/watch?v=7FizB-kn4RA&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-4 http://www.youtube.com/watch?v=1wLtlDaSo1g&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-5 http://www.youtube.com/watch?v=BeJ47VyO_oY&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十六集-6 http://www.youtube.com/watch?v=cCQ6DADHVxo&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-26 18:27:59 | (IP: ) | T 3116_R 26 | 引 用 |
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| 涅槃是不生不滅的無為法，「一切法中最為第一」(雜阿含經卷三一)，這是不消多說的。緣起是有為生滅，為什麼也稱為法(任持不失)呢？對於這，釋尊有明確的開示，如『雜阿含經』(卷一二)說：「緣無明有行，乃至緣生有老死，若佛出世，若未出世，此(緣起)法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。…此等諸法，法住、法定(原誤作「空」)、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒」。這一經文是非常著名的，雖傳譯略有不同，但主要是說明：緣起是本來如此的，與佛的出世不出世無關。佛只是以正道而覺證他，為眾生說明而已。法住、法界等，是從種種方面，來形容表示緣起─法的意義。『雜阿含經』(卷三０)說：「此法(緣起)常住、法住、法界」。玄奘在『瑜伽師地論』中，譯作「法性、法住、法界常住」。什麼叫「法性」dharmata？如『增支部』(一０ ‧二)說：「凡持戒具戒者，不應思我起無憂，於持戒具戒者而無憂生，是為法性。…厭離者不應思我現證解脫知見，於厭離者而現證解脫知見，是為法性」。『中阿含經』(卷一０)譯法性為「法自然」。這是說修道─持戒、得定、如實知見，這些道法，如能修習，會自然的引生一定的效果。法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。又如『雜阿含經』(卷四四)說：「過去等正覺，及未來諸佛，現在佛世尊，能除眾生憂。一切(佛)恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是則諸佛法」。「是則諸佛法」，據巴利藏，應作「是諸佛之法性」。意思說，諸佛於法是自然的、當然會這樣的─依正法而住的。依法而住與恭敬法，就是以法為師的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性，法與法性被對立起來，而法的本義也漸被忽略了。這些形容法的詞類，都應該這樣的去解說。如法(緣起)是安住的，確立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。如是tathata的義譯，或作真如。「法不離如，法不異如」，就是「非不如性」avitathata、「不變異性」anannathata的異譯，是反覆說明法的「如」義。「審諦真實不顛倒」，奘譯作「是真是實是諦是如，非妄非虛非倒非異」，也就是說明法─緣起是真實而非虛妄的，審諦而非顛倒的，如如而非變異的。這樣的甚深緣起(及緣起寂滅)，非變非異，法爾自然，當然是「法」了。 從道的實踐，而達解脫的證知(五分法身)，是從能證邊說。從聖道的如實知見，悟入緣起與涅槃，是從所證邊說。這是釋尊開示正法的兩大方便！其實，修聖道而能悟見緣起與寂滅，當下就是離繫解脫的證知了。法是以聖道的實踐為核心的，所以佛的開示，或稱為「示涅槃道的勝法」(經集二三三)。此外，如實知見的，還有四諦。佛在波羅奈初轉法輪，就以四諦為法的綱要。四諦─苦、苦集、苦集滅、苦滅道，這也就是法，所以『雜阿含經』(卷一六)說：「如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」。在這四諦的開示中，也有兩方面的敘述。一.經中一致說到，「如實知四諦」，四諦是應思惟，應如實知，應現證的：這是從所邊說。二.如『雜阿含經』(卷一五)『轉法輪經』說：四諦是應了知，應現證的。但又說：「知苦」，「斷集」，「證滅」，「修道」。這是說，在修道的實踐中，知苦，斷集而證於寂滅，可見這是從能邊說。苦與集─苦由集起，由集起苦，就是純大苦聚集，為緣而起的緣起法。苦集滅，就是純大苦聚滅，也就是「愛盡、無欲」的寂滅涅槃。在聖道的實踐中，不但悟見苦集滅，而也是知苦(緣起故無常、苦、無我我所)，斷集(離愛)，證入於寂滅。知斷證修的四諦說，是以聖道的修習，而敘述其斷證的。這二類不同的方便敘說，實為後代部派中，漸悟四諦，與頓悟滅諦的異義的根源。 法是我們的歸依處，佛弟子應「念法」，「於法證淨」無疑的。法隨念與法證淨的法，『雜阿含經』(卷二０)這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟」。玄奘於『法蘊足論』(卷二)譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。這可以略為解說：佛的正法，是善巧宣說，說得恰如其分的─善說。佛的正法，能在現生中悟見，而不是非要等到來生的─現見。八正道與煩惱不相應，是清涼安隱的─無熱。應時，或譯不時，佛法不受時間的限制，什麼時候都可以契入的。八正道有引向通達的能力─引導；能隨順於如實知見─近觀。是佛及佛弟子所自覺自證的，稱為智者內證。所以，「法」不是別的，是從聖道的修習中，現見緣起與寂滅而得自覺自證。方便的開示中，這就是法，就是我們的歸依處。這一切是本於佛的現正等覺而來。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-1 http://www.youtube.com/watch?v=JHtojs7MNxs&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-2 http://www.youtube.com/watch?v=_cX8-4fJ3uE&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-3 http://www.youtube.com/watch?v=HXhAGM5eSjc&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-4 http://www.youtube.com/watch?v=HLK75fZJkRk&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-5 http://www.youtube.com/watch?v=HVDQaT7hsGM&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十七集-6 http://www.youtube.com/watch?v=ywoMQxGyU_I&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-10-27 18:16:00 | (IP: ) | T 3116_R 27 | 引 用 |
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| 三.法與義‧法與律的對立 佛開示的正法，雖方便的說為聖道，聖道所覺悟的如實，由聖道而實現的解脫，而實就是佛陀自覺自證的內容。但在佛法的流傳中，法與義，法與律，卻分化而對立起來。法與義artha並舉，阿含經中到處可見。考察起來，也還有三類：一.如『雜阿含經』(卷二八)說：「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。…何等為沙門義？謂貪欲永盡，瞋恚癡永盡，一切煩惱永盡」。這是以八聖道為法，以聖道所得的利益效果為義。又如『雜阿含經』(卷一六)說：「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」。非義饒益，巴利藏作「不引義利」。可見義是從法而來的實效，也就是修法的真正義利。義是實際的義利，所以空虛的議論，迷妄的宗教行儀(如苦行等)，是沒有實際效果的，都稱之為「無義」，而為佛所呵棄。二.法是聖道所現見的，義是法所含的內容，如『雜阿含經』(卷一二)說：「法說，義說」。法是如實知見的緣起支，義是緣起支的別別解說。與此相當的『相應部』(一二‧一──二)，雖作「法說、分別說」，然據四無礙解的法無礙解、義無礙解；及四依的依法不依人，依義不依語而說，法為聖道所現見的，義是所含內容的分別，是非常恰當的。法與義的這一對說，是重於開示解說的(教法)。三.重於教法而更進一步的，如『中阿含經』(卷一)『善法經」說：「云何比丘知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈恲、因緣‧撰錄、本起、此說、生處、廣解，未曾有法及說義。…云何比丘知義耶，謂比丘知彼彼說義，是彼義，是此義」。這是以十二分教(巴利藏見增支部七集，作九分教)為法，以十二分教的意義為義。這樣，法是佛所說的一切教法(本生、譬喻等都在內)，而不是專指聖道現見的法了。從『雜阿含經』所見的法與義，到『中阿含經』(或增支部)所見的法與義，看出了佛教界從重於證法，而傾向於教法的歷程。 法與律的並舉，是僧伽發展所引起的。佛的成正覺，轉法輪，一貫是法的現覺，法的開示。由於隨佛出家的多了，所以「依法攝僧」而有僧伽的成立。一方面，因學眾的違犯而有學處siksapada的制立；半月半月說，名為波羅提木叉。一方面，規定了出家，受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日漸廣大，這些被稱為律的，也日漸重要，達到與法對立並舉的地位。說到律，梵語vinaya，音譯為毘奈耶，毘尼；義譯為律，調伏。經律中常見法與律並舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律的對舉，起初是與「法義」並舉一樣，表示法與法的效用。正法的現見，是如實知而得解脫的；由法而得這樣的義利，所以稱為義。同樣的，法─聖道的修證，一定是離罪惡，離顛倒，離縛著而身心調伏的，所以稱為毘尼。我曾比喻為：法如光明的顯發，毘尼如陰暗的消除：法與毘尼，是同一內容的兩面。但在僧伽的發展中，和樂清淨，為僧伽的特質。在僧伽中，無論是個人的身心活動，或是僧伽的自他相處。如有不和樂清淨的，就與法不相順而有礙於法的進修。反之，如消除不和樂清淨的因素，自能「法隨法行」而向於正法。這樣，犯罪而行懺悔，奉行僧伽的規制，就稱為毘尼，與法有同等的重要性。『毘尼母論』(卷七)說：「毘尼者，凡有五義：一.懺悔，二.隨順，三.滅，四.斷，五.捨」。「懺悔」是犯或輕或重的過失，作如法的懺除，約波羅提木叉說。「隨順」是遵照僧伽的規制─受戒、安居等，如法而作。這二類，又稱為「犯毘尼」。「滅」是對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是現前毘尼等七毘尼。這又稱為「滅鬥諍言訟毘尼」。「斷」是對煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」。「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」。從古代的解說來看，都是有個人的思想或行為錯誤的調伏；不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏。「斷煩惱毘尼」，可說是毘尼的本義；因為見法必斷煩惱，斷煩惱就能見法。但在僧伽制度的開展中，毘尼成為波羅提木叉與犍度的總稱。其後，著重於教法，所以結集的文句，也就內容不同，而分為法(經)與毘尼。法與毘尼，由於教典各別，漸被看作不同的二事。這不但局限了法的內容，律師們還高唱「毘尼至上」，想與法一論短長！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-1 http://www.youtube.com/watch?v=Oz1zfqi6dC0&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-2 http://www.youtube.com/watch?v=nUD3OYrwPBw&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-3 http://www.youtube.com/watch?v=xi6d1-axYWY&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-4 http://www.youtube.com/watch?v=NoARjOCej6c&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-5 http://www.youtube.com/watch?v=xuI0cdtpm3I&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十八集-6 http://www.youtube.com/watch?v=91EKBpsp3hM&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-28 18:10:56 | (IP: ) | T 3116_R 28 | 引 用 |
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| 四.傳承中的無比法與妙法 法是聖道，聖道的證知與解脫。這一根本意義，在佛法的宏傳中，上座說一切有部，是堅定地受持的，所以『大毘婆沙論』(卷一八二)說：「云何法輪？謂八支聖道」。法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的，最主要的聖道。赤銅鍱部的『分別論』(一一‧二)，並列八支聖道與五支聖道。化地部就說：「正道唯五」(論事二０‧五)。這與譬喻師所說：「奢摩他毘缽舍那是道諦」(大毘婆沙論卷七七)，意見相合。這是說：在聖道的體證中，是沒有正語、正業、正命的。這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。大眾部更進一步，如『異部宗輪論』說：「慧為加行，能滅眾苦」。這是以慧(般若)prajna為道體，聖道的修證，就是般若的修證。以聖道，聖道的主體─般若為「法」的，上座說一切有部，及初期大乘經，都正確的傳承下來。說一切有部中，重於阿毘達磨的論師，雖也以八聖道為法，而特重於慧。法─達磨，佛教界偏重於「一切法」，法的根本義，不免晦昧不明。所以，阿毘達磨abhidharma─大法，無比法，究竟法，在一切法中被舉揚出來。甚深無比的法─阿毘達磨，據『大毘婆沙論』(卷一)說：「阿毘達磨自性云何？答：無漏慧根以為自性」。無漏慧是勝義阿毘達磨，也就是真實的阿毘達磨。能引發無漏慧的有漏修慧、思慧、聞慧、生處得慧，詮表阿毘達磨的論典(教)，是阿毘達磨的資糧，依此能得阿毘達磨(無漏慧)，所以也名阿毘達磨；這都是世俗(假名)阿毘達磨。依『大毘婆沙論』所說，依論典而引生有漏慧，依有漏修慧而得無漏慧，該攝了聖道修學的歷程。 關於初期的大乘經，且舉『般若經』與『法華經』為例。『摩訶般若波羅蜜經』(小品卷五)說：「諸佛依止於法，供養恭敬尊重讚歎於法。所謂法者，則是般若波羅蜜」。法為佛所尊敬，為佛所依住，是『阿含經』所說的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。據『阿含經』及律，由於佛說八聖道，名為轉法輪。現在廣說聖道的主體─般若，所以諸天於空中說：「我於閻浮提，再見法輪轉」(小品卷四)。這一開示，顯明了佛陀證法與教法的本義。於般若特有深究的龍樹，在『大智度論』(卷八)說；「諸法實相，即是般若波羅蜜」。「知諸法實相慧，即是般若」。又(卷五六)說：「因語言經卷，能得此般若波羅蜜，是故名字經卷(亦)名般若波羅蜜」。對般若的分別解說，就是實相般若、觀照般若、文字般若─三般若的根據。『智度論』(卷三一)又說：「般若波羅蜜有二分，有小有大。…欲得大智慧(真相般若)，當學十八空(觀照般若)。住是小智慧方便門，能得十八空。何等是方便門？所謂般若波羅蜜(文字)，讀誦(聞)，正憶念(思)，如說修行」。大小般若，與勝義世俗二類阿毘達磨；實相、觀、文字─三般若，與無漏慧、有漏慧、阿毘達磨論─三類阿毘達磨，豈不是有同一的意趣嗎？雖然聖道─般若與緣起寂滅，阿毘達磨者重於差別的說明，而『般若經』重於現證，如智不二的實相般若，而以聖道的現覺為法，是非常一致的。 再說『法華經』，具稱『妙法蓮華經』。妙法saddharma也可譯為正法。妙法或正法，原是『阿含經』以來的固有名詞。什麼是妙法，從前智者大師，說跡門十妙，本門十妙，真是說得玄之又玄，妙之又妙。其實，妙法或正法，就是佛所自證的；佛要說，由於眾生愚癡而不容易說的法。如上文所引：「世尊獨處禪思，作如是念：我所證得甚深之法，難見難悟」等。『法華經』就是把握這「妙法」而給予開顯出來。如(卷二)說：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，樂著癡所盲(即「愛樂欣喜阿賴耶」，如是之等類，云何而可度」)其後，也說到因梵王請法，而決定方便說法。『法華經』說佛自證的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。從這一見地去看時，『法華經」的「妙法」，即明顯的表示出來。佛所自證的妙法，如(卷一)說：「佛坐道場所得妙法」。「智慧甚微妙，諸佛之所得」。「我所得智慧，微妙最第一」。「如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」。這可見佛於道場現證的妙法，以智慧(知見)為主，攝得力、無所畏等一切無漏功德。在如來廣大深遠知見中，如(卷一)說：「甚深微妙法，難見難可了，…道場得成果，我已悉知見」。「無漏不思議，甚深微妙法，我今已具得，惟我知是事」。「如是大果報，種種性相義，…是法不可示，言辭相寂滅」。「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，…是法住法位，世間相常住」。佛自證的妙法，以智慧而徹證緣起寂滅─智境不二的圓證。以智慧(現證)為主，所以開宗讚歎說：「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入」。這樣，佛所要說而一時還不能明說的妙法，就是「佛之知見」，「佛慧」。只是這一大事，所以名為一乘。如(卷一)說：「惟以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三」。「說佛智慧故，諸佛出於世；惟此一事實，餘二則非真」。「如來所以出，為說佛慧故」。為說佛慧的一佛乘，也名為大乘，是攝得種種功德的，如說：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴。以此度眾生」。「是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。…無量億千，諸力、解脫、禪定、智慧，及佛餘法」。總之，妙法是佛自證的，要說而不曾明說的，就是佛慧(佛之知見)。在『般若經』中，雖說「法者，則是般若波羅蜜」。『大智度論』(卷五五)也說：「般若波羅蜜，是諸佛實智慧」。但到底著重於菩薩現證的般若。所以說「般若但屬菩薩」；而「是般若波羅蜜，菩薩成佛時，轉名一切種智」(大智度論卷四三)。『法華經』直探如來自證的妙法─「佛之知見」，所以(卷二)稱歎為：「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧」了。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-1 http://www.youtube.com/watch?v=qqlX2_x796w 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-2 http://www.youtube.com/watch?v=9eVvx-fhyRY&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-3 http://www.youtube.com/watch?v=pbZCgCesfg4&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-4 http://www.youtube.com/watch?v=g5sunnXsHmU&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-5 http://www.youtube.com/watch?v=k4Nk4WdjedU&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第二十九集-6 http://www.youtube.com/watch?v=3c-xd5HWUY8&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-10-29 18:22:26 | (IP: ) | T 3116_R 29 | 引 用 |
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| 五.法輪與轉法輪 「法」，是聖道─般若的現證；這是佛所自證的，也是方便開示，而引導弟子來同樣證入的名詞。然而，法是印度舊有的名詞，佛為什麼選用這個「法」字，來代表現等正覺的內容，佛說法而阿若憍陳如悟入了，諸天稱譽為「轉法輪」；法為什麼比喻為輪，而形容為如輪的轉動呢？這是值得思考的事！『雜阿毘曇心論』(卷一０)，擇取『大毘婆沙論』(卷一八二)的要義說：「牟尼說見道，疾故名法輪。或說學八支，轉至於他心」。見道是最初悟入，是非常迅疾的(後代禪者，稱為直入、頓入)。妙音解說為「轉至於他心」。本為佛陀的自證，因佛的引導，而從弟子心中頓然顯現，被形容為「如新!5貚易染」。那時，「遠塵離垢，得法眼淨」，正是慧光朗徹的現覺(我從禪宗東山門下的「以心傳心」，而理會轉法輪的本義)。聖道的悟入，佛沒有闡述(所邊)悟的是什麼，而約(能邊)智慧現前說。「得法眼淨」，『轉法輪經』更廣說為「生眼、(生)智、(生)明、(生)覺」。以慧為主的現證內容，稱之為「法」，譬喻為輪那樣的迅疾，轉至於他心，是極為明確的。平常說：法是「持」義，有不變不失的意思，那怎麼比喻為輪，如輪那樣的疾轉呢！與釋尊同時發揚而完成的耆那教，立「法」與「非法」。「法」是運動的原理，「非法」是靜止的原理。以法為運動的原理，與佛說不合，但印度固有的「法」這個名詞，有運動的意味，不正是佛說「法輪」、「轉法輪」的有力旁證嗎？ 「陀羅尼」dharani，是大乘的特法。『大智度論』(卷五)解說為「能持」、「能遮」。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為(總)持的。陀羅尼也從dhr字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原(陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞)。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒(作孔)，中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯『阿毘曇毘婆沙論』(卷三)說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺(即獨樂)，正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是dhr而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨(法)，都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見dhr的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法(達磨)的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。「法輪」，從輪王的輪寶而來。釋尊誕生於王家，所以佛的化導世間，每以輪王的治化相對比。正法治世的輪王，主要從輪寶得名。輪寶是輪王的七寶之一。據印度傳說，如國王而奉行仁政，輪寶就會東方來。「輪(寶)有千輻，一切具足，清淨自然，非人所造，色如火珫，光明昱爍」(中阿含經卷一五等)。輪寶有無比的威力，飛到那裡，那裡的國家就(不經戰爭而)順伏，奉行愛民及物的德化的政治。輪寶是圓形的，光明赫赫的，威力無邊的，迅速飛行的，從東方來的，來了就是和平與繁榮。這大概是太陽神話引起的傳說；「千輻輪相」，也與傳說日稱「千光」相合。佛於菩提樹下的廓然妙悟；稱為菩提，般若，涅槃，都不外乎這一現證─「法」的說明。據佛法的信念，釋迦佛所現證的，與一切佛平等；弟子們修習相應，也一樣的現證，與佛一樣同得解脫。所以，現證的法，是古今一如的，迅速出現的，可以從此到彼的；現證時慧光朗徹，降伏一切無明煩惱的，這樣的法的現證，如輪王的輪寶一樣，所以就稱之為「法輪」、「轉法輪」了。這就是「正法」(妙法)，是我們歸依的法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十集-1 http://www.youtube.com/watch?v=vA1h4CpI8v0&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十集-2 http://www.youtube.com/watch?v=U-s3MuW_-NI&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十集-3 http://www.youtube.com/watch?v=e4esEzjtgOw&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十集-4 http://www.youtube.com/watch?v=rihU-mEUC1I&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十集-5 http://www.youtube.com/watch?v=wOKwBDUfACM&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-11-01 17:59:06 | (IP: ) | T 3116_R 30 | 引 用 |
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| 六.意識所識的法 法是聖道現覺的勝義法(天魔梵所不能轉的)。在佛教(特別是阿毘達磨論師)發達中，重視世俗法─「一切法」，而現證的內容，又形成「法性」、「真如」、「實相」─與法相對立的勝義名詞。但也專約所邊說，所以雖說理智一如，「法性」等自然的被解說智慧所證的真理了。世俗法，在佛應機設化中，也早已經應用，佛是就現實的世俗事而引歸勝義的。佛開示的法門，有蘊,處,界等。處是十二處：眼,耳,鼻,舌,身,意,色,聲,香,味,觸,法。眼等為內六處，色等為外六處。眼等內六處(六根)，各有所取的境：如眼取色，耳取聲，鼻取香，舌取味，身取觸，意取法，法是意所取的。十二處引發六識，總稱十八界。在十八界中，法是意根所取，意識所識(了別)的；法是物質(色,聲,香,味,觸)以外的一切。但意與意識，不但取法，識別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意識所了別的，一切都可名法，稱為一切法。「一切法」，『雜阿含經』(卷一三)已經說到了。雖在南傳的『相應部』中，只是「一切」，然「一切法」一詞，早為經律各派所通用了。 這一切，為什麼都稱為法？『俱舍論』(卷一)傳阿毘達磨論者的解說：「能持自相，故名為法」。無論是根、是境、是識，都有不共其他的一定特性(自相)，一定作用。約特性不失說，叫做法，法就是「持」的意思。唯識學者解說得更圓滿，如『成唯識論』(卷一)說：「法謂軌持」。依「軌持」的意義說，有一定的特性(能持自相)，能引發特定(一定範圍內)的認識(軌生他解)。這是說，可識知的一切，與所識有一定的關係，所識有他不共的特性存在。這種特性，能引發特定的認識，這就是法。這樣的解說，確乎符合於意識所知的，一切都名法的意義。「一切法」，是一般的，世俗的，一般認識到的一切。自從部派佛教，特別是上座系，著重於一切法的論究以來，雖對現實的身心，有深切的研究，良好的成果。但過分傾向一切法的分別，不免忽略了佛所自說的，以聖道為中心的現證法。(初期)大乘法的興起，就是針對這種偏向，而以菩薩般若，如來知見為本，復活了佛陀時代，聖道實踐的正法。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十一集-1 http://www.youtube.com/watch?v=NWAvVpCVLmE&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十一集-2 http://www.youtube.com/watch?v=PBSwPIq76Jk&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十一集-3 http://www.youtube.com/watch?v=f6-yGZO3CC4&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十一集-4 http://www.youtube.com/watch?v=MM3HFqxdMLA&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十一集-5 http://www.youtube.com/watch?v=Rln46BNF0PY&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-11-02 18:26:47 | (IP: ) | T 3116_R 31 | 引 用 |
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| 某網友: 佛教歷史不重要,重要的是你活得怎麼樣,你活得快樂嗎? aaa: 請定義什麼是「快樂」? 某網友: 沒辦法,只有大概的說解脫。 像你現在研究佛教歷史,如果很有滿足感,也可以說是快樂吧! *************************************************** aaa: 對一位佛教徒,懂一點佛教歷史,才不會人云亦云。 以前傳統的出家人都不重視佛教歷史, 所以當胡適質疑「六祖壇經」的真偽時, 沒有一位出家人能提出反駁, 只能用「發毒誓」來證明「六祖壇經」的真實性。 說起來真可悲! 後來印順導師寫了一本「中國襌宗史」, 總算證明了「六祖壇經」的真實性。 佛教歷史是不是重要? 看各人的想法了! ************************************************** aaa: 佛教說「無常故苦」, 但也不排除「無常也有樂」時候。 偶爾看電影是樂(無常), 但連看三場就不樂了(外境沒變,內心變了)。 偶爾吃海鮮是樂(無常), 但餐餐吃海鮮就不樂了(外境沒變,內心變了)。 我們凡夫常常追求「財色名食睡」的樂, 追求這些欲望是可以得到暫時的快樂, 但永無止盡的追求就不得自在, 而且會越追求越苦。 我們只是凡夫離解脫還太遠, 但只要心靜的下來, 觀察我們周圍的人事物, 有很多人與人互相幫助的情形發生, 如果這些事能感動你, 你就能感覺到「快樂」, 如果你也能幫助周圍的人, 你就是在散播「快樂」。 你就是「快樂」的泉源。 傳道法師: 「幫助別人不要超過自己的能力, 不要超過對方的需要。」 我貼佛法其實是我自己的功課, 每天貼一點佛法看一點佛法, 才能「多聞薫習」。 |
| 回應：aaa | 2010-11-03 18:28:58 | (IP: ) | T 3116_R 32 | 引 用 |
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| 某網友:『大乘』一詞，事實上是佛教所謂的『改革派』發明出來，對堅持佛陀原始法與律的『保守派』的貶抑兼打擊之詞。以前，我不知道這歷史典故，還對自己是『大乘』信徒，沾沾自喜，而看不起所謂的『小乘』。真是慚愧又可悲。佛滅百年後，對於佛陀教法的解釋就已經分派別，造成原始僧團分裂；更不用說佛滅五百年後才出現的『大乘』新說！依此邏輯，何謂佛陀原始教義與本懷？難啊！ aaa:「大乘」「小乘」之爭不是發生在佛滅百年後,佛滅剛滅度就有很多大弟子對第一次集結很不高興。第一次集結被苦行派把持,佛陀很多的大弟子等,都沒有被要請,所以有窟外集結的情形。最初「小乘」之爭而分裂的導火線就是第一次集結出來的(苦行)戒律。 *********************************************************** 印順導師「以佛法研究佛法」: 事寶上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。 如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留。 如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡。 如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。 等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集─而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！ *********************************************************** 印順導師『華雨集第三冊』:阿難過在何處 民國三十年，我在「扆菨文集序」，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和。我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失？研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。 如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！ 一、不問佛小小戒 二、請佛度女人出家 三、聽女人先禮致汙舍利（佛身）──『四分律』與『僧祇律』作不遮女人禮佛致汙佛足；『雜事』及『迦葉結經』作以佛金身示女人致為涕淚汙足 四、以佛陰藏相示女人 五、不請佛久住世間 六、佛索水而不與──『雜事』作以濁水供佛 七、為佛縫衣而以足躡──『雜事』作浣衣；『十誦律』作擘衣 八、佛為說喻而對佛別說──『迦葉結經』作他犯他坐 九、命為侍者而初不願 阿難求度女眾出家，受到大迦葉的責難，原因是不單純的，這裏再說一項，那就是與大迦葉自己有關。 大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經勉強結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。這是南傳『小部』『長老偈』，北傳有部『苾芻尼毘奈耶』等所一致傳說的。 也許是他的個性如此，所以在佛教中，與尼眾的關係，十分不良好。 他被尼眾們說是「外道」（『Ｓ』一六‧一三；『雜含』三二‧九０六；『十誦律』四０）； 說是「小小比丘」（不是大龍象）（『十誦律』一二）； 說他的說法，「如販針兒於針師前賣」（這等於說：聖人門前賣字）（『Ｓ』一六‧一０；『雜含』四一‧一一四三）；尼眾故意為難，使他受到說不盡的困擾（『十誦律』，『根有律』等）。 大迦葉無可奈何，只能說：「我不責汝等，我責阿難」。大迦葉與尼眾的關係，一向不良好，在這結集法會中，因阿難傳述小小戒可捨，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。 阿難不認有罪，好在他為了僧伽的和合，不願引起紛擾，而向大眾懺悔。如換了別人，作出反擊：女眾出家，是我阿難所請求的，也是釋尊所允可的。這是二十年前（？）事了！如以為我阿難有罪，為什麼釋尊在世，不向僧伽舉發？現在如來入滅，還不到幾個月，就清算陳年老帳！如真的這樣反問，也許金色頭陀不能不作會心的微笑了！ *********************************************************** 有一點我忘了提:近代高僧大德,印順導師最先提倡阿含經: 印順導師在他的「佛法概論」自序 三十三年(1944)秋，我在北碚漢藏教理院，講「阿含講要」，十三講而止。講稿陸續發表於海潮音，由於文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。 ................ 今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。 我從這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的，著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！為了避免一般的─以阿含經為小乘的誤解，所以改題為『佛法概論』。 *********************************************************** 傳道法師說道: 太虛大師創辦海潮音雜誌,由於印順導師發表阿含經得到熱烈回響,太虛大師特別發獎金給印順導師。 以前的人都認為阿含經是小乘而不被重視,印順導師大力宣導,認為「緣起中道」是聲聞圓覺菩薩三乘共依的根本經典。印順導師把「阿含講要」又作了詳細的補充,為了讓人不會有先入為主的觀念,認為阿含是小乘而忽視錯過了,所以改名為「佛法概論」。 印順導師的學生都必須學「四阿含」和大乘佛法。 大願法師先學天台, 自學阿含而得成就。 他就提到: 我沒有親近過印順導師, 但我要感謝印順導師, 如果沒有他的提倡, 我也無法接觸到「阿含經」。 印順導師: 「不是越早的經典就越真」 阿含經寫成文字時已經是佛陀滅度後二百年了, 難免會有一些內容是誤背誤傳或後來外加的, 有一些則是為了適應當時的廣大婆羅門信眾, 而講的方便法(不了意)。 「不是越晚的經典就圓滿」 經由佛陀的弟子或再傳弟子等等, 對佛法的研究體證和弘傳, 不再只是限於離群解脫的佛法, 而發展出的各種理論。 其中出現了變質的非佛法, 最後在印度消失了。 這就是佛法提到的「生住異滅」。 |
| 回應：aaa | 2010-11-04 18:11:44 | (IP: ) | T 3116_R 33 | 引 用 |
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| (四).密教之興與佛教之滅─『印度之佛教』第十七章 一.祕密思想之濫觴 佛元八世紀以降，祕密教日見風行，以身語意三密相應行，求得世出世之成就果也。密咒遠源於吠陀之咒術，信咒語有神祕之能力；藉表徵物與咒力，以利用神鬼精魅，俾達其目的。表徵物及密咒，乃至身體之動作，常若有神力於其間者。咒法之作用，分「息災」、「咒詛」、「開運」，或加「幻術」為四類，此與祕密教之「息災」、「調伏」、「增益」，大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』為本；次組織補充之，成為『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是三者，雖崇事神權，而末流成「祭祀萬能」，意象尚稱高潔，總名之曰「三明」。別有「阿闥婆吠陀」，以咒術為中心，乃鬼魅幽靈之崇拜，用以適應低級趣味者。釋尊出世，斥婆羅門三明，而猶略事含容。於咒法、幻術，則拒之惟恐不及。『雜阿含』云：「幻術皆是誑法，令人墮地獄」。巴利藏之『小品』，『三明』、『釋塔尼波陀經』，並嚴禁之。其後，「阿含」、「毘奈耶」間有雜入，然見於現存經律者，以治病為主。佛滅二百年，分別說系之法藏部，推尊目連，盛說鬼神，始傳有「咒藏」之說。 大乘佛教與祕密，無必然之關係，然大乘佛教之興起，則確予祕密思想以活躍之機。大乘仰聖者功德之崇高，昔之世出世善並由自力以致之者，今則佛力無量，菩薩願大，他力加持之思想乃勃興。菩薩遍入六道，龍、鬼、夜叉中，自應有菩薩存在。而佛弟子之編集遺聞，融攝世俗，既以魔王及外道師宗多菩薩之示跡，又以天龍、夜叉之護法，而謂傳自夜叉或龍宮。魔王、外道、天、龍、夜叉與菩薩同化之傾向，日益顯著。如梵童子之與文殊，因陀羅之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也。其中，尤以夜叉為甚。夜叉本為達羅維荼民族之神群。佛世傳有金剛力士護佛，『密跡經』即謂其為大菩薩，以護持千佛之佛法而示現夜叉者。說『十地經』之金剛藏，亦夜叉之一。『大智度論』謂夜叉語音隱密雜亂不易知，此與密咒之密有關。夜叉手執金剛杵，金剛乃常住不壞之寶物，因與真常論特相契合。自中印法難，安達羅王朝之文化大啟，大乘由此而勃興，夜叉即於此菩薩化。後之傳密法者，謂龍樹開南天竺鐵塔，見金剛薩埵而後傳出；密典多以祕密主或金剛手為當機者，其間之關係，固顯然可見也。大乘佛教之演化為密教，雖千頭萬緒，而菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化，為一特要之因素也。 『般若』、『華嚴』之字門陀羅尼，亦予秘密法以有力之根據。大眾部「苦言能助」，開音聲佛事之始。至字門陀羅尼，則藉字母之含義，聞聲思義，因之悟入一切法之實相。如「阿」字是「無」義，「不」義，聞唱阿字，即悟入一切法本不生性；此深受婆羅門聲常住論之影響也。其初，猶以此聞聲顧義為悟入實相之方便，繼則以文字為真常之顯現，以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒，用以為「息災」、「調伏」、「增益」，後則以密咒為成佛之妙方便。「阿字本不生」，固為其重要理論之一。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-1 http://www.youtube.com/watch?v=QUtY_Kw3PJ0 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-2 http://www.youtube.com/watch?v=_0hKCMfq61E&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-3 http://www.youtube.com/watch?v=y2Ij4DBjvKs&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-4 http://www.youtube.com/watch?v=Mfu9zPQ7Fdg&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-5 http://www.youtube.com/watch?v=h3zg6Ib3FAU&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十二集-6 http://www.youtube.com/watch?v=goHRIe5bRWo&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-11-05 18:04:33 | (IP: ) | T 3116_R 34 | 引 用 |
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| 龍鬼神祕之思想，雖逐大乘道而漸盛，然初期大乘經中，助佛揚化及受化者，多為人身菩薩，猶以入世利生、深智悟真為本。此期之經典，密咒之成分漸多，然多用以護持佛法，未視為成佛之道。且此項密咒，亦多後代增附之。如『般若經』本無咒，雖說「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王」，實以喻讚般若之特尊。後人集出「學觀品」要成『般若心經』，則加以「即說咒曰」云云。『法華經』本無咒，而「囑累品」以後之附編者，有「陀羅尼品」。『仁王經』、『理趣經』本無咒，唐譯則有。 凡此皆足以見初期大乘之猶未太濫也。 密教亦稱瑜伽教，與瑜伽者之關切特深。詳解脫之道，唯八正道，即三增上學。以正見,正思之慧學為眼目，以正語,正業,正命之戒學為足。必心懷明潔，行止無瑕，而後以勇猛精進心，因正念以入正定(定學)。止觀相應，乃得斷惑證真。斷證有賴於禪定，而佛法不以禪定始，亦不以禪定為尚，取其攝心明淨而已。否則，離戒慧以入禪，未有不落魔外蹊徑也。佛世言禪定，推二甘露門，此皆印度常行之禪法，而佛資以為攝心之門。初以不淨觀，厭心切者多自殺，乃教以安般念，即以調息為方便而繫心入定。「風」,「脈」等瑜伽，即此安般之餘，而戀世心切者，末流乃與方士家言合轍。靜居入禪，其戒行不淨，慧眼不明，動機不正或不善用心者，常有種種身心病生，有種種可喜可怖境界現前。正本清源，莫如戒慧。或者不務本而逐末：懸聖賢像,善神像，燒香散華以求護衛者有之；論宿曜吉凶，時日祥忌，山水利害，以求解免者有之；藉咒力、表徵物，請護法神以驅鬼魅者有之。禪病日深，神祕之風日熾。昔佛之世，弟子以不見佛為苦，夜行獨居而有怖畏者，佛嘗教以念佛,念天。念佛陀之智慧慈容；或念行善者必昇天，我既行善，復何所畏！以此強其意志，慰其脆弱之心。禪者怖畏多，念佛乃為其要行，發為念佛三昧。不僅念佛之悲智，而多念佛之相好，住處之莊嚴(淨土)；求於此三昧中，佛為現身說法。所念者不僅佛陀，諸菩薩亦為觀想之境。殆佛與天混融之勢成，觀想夜叉等為本尊而求成就之密法乃出。瑜伽師初出虛妄唯識論，又伴真常唯心論而大出密法。南北瑜伽者合流，三密瑜伽之教乃盛行矣！ 二.祕密教之傳布 祕密法雖逐大乘而起，然獨立而成所謂呾特羅乘，則遠在其後。密乘學者欲託古以自厚，乃謂昔已有之，且大宏於龍樹。於佛教名德，如提婆、無著輩，莫不引以為密乘大師；傳說之紛雜，亦已極矣！西藏傳密乘有事部,行部,瑜伽部,無上瑜伽部─四部。我國舊傳之密乘而流入日本者，有胎藏、金剛二大部，此二與行部、瑜伽部相當。無上瑜伽部後出，始宏於波羅王朝，趙宋曾略出數部，間有被禁不行者。事部則與日本所謂二大部外之所謂「雜密」者大同。自理論言之，胎藏界明本具之真常心性；金剛界則詳於真常本淨性之修顯，並與真常唯心論之大義合。「雜密」則罕言理性，其修無相瑜伽，亦即妄以明空，不與天色身觀相合，真常之色彩不深。言組織，雜密常聚佛菩薩鬼神於一堂，未若胎藏界等組織嚴密，秩然有序。其行法中，結壇場，重供設，誦咒結印，詳於事相而略觀想。其觀想本尊，則召請一外來之本尊而觀之，修畢則送之還，未直觀自身即佛也(大都如此)。於祕密教之發展中，事部乃其未臻圓熟之初型，其流出實先於真常唯心論之盛行。佛元七世紀之末，(晉永嘉中)帛尸梨密多羅，即以善持咒術稱，來華譯出『孔雀明王』、『灌頂神咒經』矣。初期之雜密，與北印之瑜伽師有關。『西域記』謂北印烏仗那人，「特閑咒術」；秣底補羅亦以深閑咒術著稱。西藏傳僧護以前，祕密法不無流行，烏仗那人多有得持明位者。初期來華傳譯密典與精閑咒術者，多北印及西域之龜玆人。龜茲之帛尸梨密多羅，善持咒術，無論已。佛圖澄姓帛，再到罽賓，亦「善誦咒術，能役使鬼神」。餘如北印菩提流支之兼工咒術，烏場(即烏仗那)之那連提耶舍，健陀羅之闍那崛多，且於隋世廣出咒典。沿雪山而住之瑜伽師，內有所見於定境，外有所取於民俗之咒術，以之自護，以之教他，事部乃漸行。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-1 http://www.youtube.com/watch?v=IW0StOh0TUo 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-2 http://www.youtube.com/watch?v=9Inyw5Okgr8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-3 http://www.youtube.com/watch?v=9FX_C40MSj8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-4 http://www.youtube.com/watch?v=Kqu-7v8Mzx8&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-5 http://www.youtube.com/watch?v=k5lGzexabeE&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十三集-6 http://www.youtube.com/watch?v=TXA3XzS6C2M&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-11-08 18:13:14 | (IP: ) | T 3116_R 35 | 引 用 |
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| 密乘之流布，常途多託始於龍樹，其初指『大日經』而言，請一論龍樹師資之傳承。什公來華，惟傳龍樹、提婆，青目等之傳承不明。『付法藏傳』謂提婆弟子羅畝羅；真諦傳羅畝羅以常樂我淨釋八不，性空者之轉入真常，可考見者，自此人始。西藏傳羅畝羅弟子有龍友，龍友弟子僧護。龍友之與龍樹，傳說頗為紊亂。龍友之師為羅畝羅(跋陀羅)，俗乃傳龍樹之師亦為羅畝羅，其訛傳蓋可想見。又傳說與提婆同時，有本名如來賢而稱為龍叫(即『楞伽經』中之龍猛)者，弘傳唯識中道。龍友、龍叫與龍樹之傳說相雜，而有龍樹傳密之說。以各種記載觀之，龍友弟子僧護時，行部始顯然流行於世。有龍智者，傳為龍樹弟子。或言玄奘於北印磔迦國所見之長壽婆羅門，即龍智其人。略後，勝天弟子毘流波，月稱弟子護足，亦從龍智學。唐開元來華之三大士，並自稱受學於龍智。密學之盛，與此老關係之深，可以見矣！龍智年壽極長，傳出龍樹，殆即龍友或龍叫弟子歟！事部乃咒法發展之雛形；其融攝真常之深理，以三密為行法，組成事理圓具之密典，疑即龍叫、龍智其人。 行部之流行較早，以「菩提心為因，大悲為根本，以方便而至究竟」三句義為大本。明十緣生句，頗類於『般若』之說。然菩提心指自心本具真常性德，方便則多明隨機適化之行，可謂真常化之般若也。瑜伽部之『金剛頂經』，明五智成身，蓋後於唯心論之盛行。行部,瑜伽部之流行，已漸自北印而移入南中。後期之性空者，佛護,清辯宏法於南印，並轉入密乘。『西域記』謂清辯入那羅延窟，實即學密之謂。中印之月稱,智藏，下至靜命、蓮華戒，亦無不學密。無著學系之遊化南中者，如陳那,護法,法稱輩，西藏並傳其與密有緣。唐代來華之傳譯密典者，亦以南印，尤以中印度為多。蓋時祕密之思潮，立本於真常,唯心,圓融,祕密,他力,頓成，融性空與唯識之學而無所不可。空有之交諍，僅供祕密者之莊嚴而已。初無所偏於二家，其力崇中觀，則以龍智而下，性空者多入密有以致之。 行部與瑜伽部之成立，在融攝世俗邊，可謂佛梵之綜合，此於胎藏界、金剛界之曼陀羅可知。惟其中有可注目者，即以在家菩薩(天人)形之大日如來為中心，以金剛手等護翼之，釋迦及阿羅漢等，則退列於外圍。蓋以密者之見，印度之群神，自其本地言之，並佛菩薩之示現，為大日如來之內眷屬、大眷屬。應化身之釋迦及其眷屬，轉望塵而莫及。以在家菩薩為中心，本大乘佛教必至之勢。顯教之文殊、淨名，以及諸大菩薩，無不有越出家聲聞眾而上之之概。惟祕密者以在家佛教之立場，不能發為入世濟眾之行，而融合世俗之神教，猶敢輕究竟之解脫道，唱釋迦不得成就，請教於天上之大日如來而後能證入之說，不能無感於尊卑之倒置耳！舊傳羅畝羅跋陀羅，即婆羅門學者娑訶羅，而龍智亦一長壽婆羅門。此時之佛教，常以佛化之婆羅門學者為其先導；其精神固已非僧非俗，亦佛亦天矣！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十四集-1 http://www.youtube.com/watch?v=6aSHbaYA39w 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十四集-2 http://www.youtube.com/watch?v=qP9YK2mv-vo&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十四集-3 http://www.youtube.com/watch?v=q8QjnnPTca0&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十四集-4 http://www.youtube.com/watch?v=GmKxVgbUTyM&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十四集-5 http://www.youtube.com/watch?v=N-F_CfbRXQ8&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-11-09 18:12:22 | (IP: ) | T 3116_R 36 | 引 用 |
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| 雖然，行部與瑜伽部，猶以人形之大日如來為中心也。次以密乘行者，於胎,金之圓融大法界中，特契於金剛明王。以大貪樂為攝引，大忿怒為折伏；大貪大瞋而大慢，觀自身即本尊而修之。其中心之崇拜，為羅剎,夜叉，求其如大日如來之人形，亦不易得矣。於此，吾人於古人之心境，似應有所諒解也。印度為神之世界，一切在神祕氛圍中。初以佛教之行而少衰，中印法難後，又漸復其繁榮。佛教以大乘入世之融攝，多少傾向於他力。迨笈多王朝興，婆羅門學者以梵我論為本，予人格神以論理之根據，增強溼婆,毘紐,梵天之信仰；下至一切世俗迷信，無不兼收並蓄，蔚成時代潮流。以反吠陀而興之佛教，對此能無切身之感乎！聲聞之解脫行，不足以應群機，亦不足以暢佛懷。入世之菩薩行，雖理論已極於性空緣起，而菩薩僧之不立，政教形勢之限制，亦難以成入眾利濟之行。大乘唯有趨於隨機適應，專精禪思發通以濟眾之途。自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，緣起以入唯心，無神而入有神，固有意無意而開始轉變者。馴致形成梵佛之綜合，一反根本佛教之精神。然創始轉化者，似未嘗不知之。『深密經』明說為五事不具之鈍根，說依他自相有。『楞伽』明真常唯心，而謂：「若說真實者，心即無真實。言心起眾相，為化諸愚夫」。『大日經』明祕密法，而謂：「劣慧不能堪，且存有相說」。古人非不知之，特欲以此為方便，攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅，真常唯心神祕之說，與生死心積習相應，乃一發而不可收拾也。 前三部之流行，笈多朝以來三百餘年事也。若無上瑜伽，則後弘於波羅王朝。自伐彈那王朝傾覆，中印大亂，佛教之勢轉衰。有波羅王朝興，佛教乃賴以偏安五百年，而成一異樣之繁榮。東方有瞿波羅王，起而統一藩伽羅國，西取摩竭陀等地，創波羅王朝。王朝相承，凡十八世。夜叉波羅王為大臣羅婆斯那所篡，王朝遂亡。此十八世五百年間，崇信佛法，歷世不替。其尤竭誠護持者，凡七世，稱「波羅七代」。七代中，第四世達摩波羅王時，國力最盛，曾擴展至曲女城，於佛教之護持亦最力。王於那爛陀寺附近，建歐丹富多梨寺。又於北近建毘玖摩羅尸羅，即有名之超岩寺。道場百八，規模宏大，視那爛陀之八院三百房而過之，遂奪那爛陀之席，而超岩成最高之學府矣。於此波羅王朝，一類無上瑜伽，初非人間所有者，始由密乘學者次第傳出。初有毘流波者，出那爛陀座主勝天之門，後從龍智學而得悉地。自後，曇毘醯流迦，婆日羅犍陀等，相繼得道。又有婆婆波、婆羅波、俱俱囉羅闍、喜金剛等出，並宏瑜伽及無上瑜伽五部。如『集密』、『歡喜金剛』、『明點』、『幻化母』、『閻摩德迦』等，均先後流布。及喜金剛弟子檀毘醯盧迦，又傳來『佛頂輪』、『救度母輪』等，無上瑜伽已大體備矣。佛元十二世紀後期，達磨波羅王在位，建超岩寺，密乘之勢益盛。王於「現觀莊嚴」派之獅子賢，弟子智足，特加欽崇，而密乘與隨瑜伽行之中觀師，相涉乃益深。智足遍宏前三部，及五種內道呾特羅，於『集密』之解釋尤工。然與護足之舊傳有異，『集密』因有所謂「龍猛傳」及「智足傳」之兩大流也。繼智足而為超岩寺主者，有然燈賢等十一人，通稱「調伏法呾特羅阿闍梨」。蓋皆維持智足之統，專宏『勝樂』、『閻摩』、『明點』、『歡喜金剛』、『集密』等無上瑜伽者。超岩外之密乘學者亦不少，如寂友之通前三部；覺密、覺寂之通前三部而特精瑜伽部，皆其著者。第七世摩醯波羅王時，毘睹波始傳來『時輪金剛』，其徒時輪足宏之。密乘之學，發展至至矣盡矣。十一世茶那迦王之時，名德濟濟，超岩極一時之盛，有「六賢門」出。六賢門者，東則寶作寂；南則智生慧；西則自在語稱；北則那露波，次以覺賢；中則寶金剛及智吉祥友。六賢皆博曉五明，專宏密乘，於無上瑜伽之『勝樂』，尤所致意。其後座主之佼佼者，有阿提峽師資，那露波師資等，以十七世羅摩波羅王朝之無畏現護為斯學之殿軍。王朝多故，教界落寞，餘勢已奄奄欲息矣！ 綜觀秘密教發展之勢，即鬼神崇拜而達於究竟。事部本為次第錯雜之傳出，後人嘗董理而統攝之，分佛部(上)，蓮華部(中)，金剛部(下)之三部。佛部以釋迦為部尊，文殊為部主；蓮華部以阿彌陀為部尊，觀世音為部主；金剛部以不動為部尊，金剛手為部主。雖意在融攝鬼神，而尊卑之勢猶存。此三部，就其所重而言之，則佛部為解脫相之佛；蓮華部為慈悲相之菩薩；金剛部為忿怒相之鬼神。世人之所崇事，唯此三類而已。此亦即以釋迦文殊之大乘深智，融西(北)方彌陀、觀音之慈悲柔和，東(南)方不動,金剛手之方便雄猛也。行部承之，綜合為三部，然佛部之釋迦，轉化為在家菩薩(天人)相之大日如來，秘密教為之一變。化出家佛為在家佛，以為重人可，以之為重天尤當。其曼陀羅中臺作八葉蓮華形以象心，中為大日如來，四方為四佛。瑜伽部即五方五佛說而開為五部─如來,寶,蓮華,業,金剛。其曼陀羅依月輪心中五智成五佛，一一出三輪身。即以大日(中),不動(東),寶生(南),彌陀(西),不空(北)─五佛為自性輪身。普賢、文殊,虛空藏,觀自在,金剛業─五菩薩為正法輪身。不動金剛,降三世,軍荼利,六足(即閻摩德迦),大夜叉金剛─五大明王為教令輪身。行部以三而啟五，瑜伽部明五以含三。以如來部為最勝，而如來為在家菩薩形；僧俗之形雖倒，人鬼之敘未失也。嗣以學者特重金剛之調伏，乃流出『集密』、『勝樂』、『閻摩』等無上瑜伽。然諸部獨立，頗有無統之感。或謂五部統以金剛持之第六部，即以金剛持為最勝；亦即離去天人相之菩薩，而以鬼神夜叉之忿怒身為所崇，秘密教又一變。或謂波羅王朝時，國難教難相逼俱來，故特重金剛之雄猛法以制之。教法當機，義或近之。雖然，國難教難，五大金剛其能救之乎！鬼神崇拜之密教分為四部:事部,行部,瑜伽部,無上瑜伽部。事部:解脫之佛陀主，攝外。行部,瑜伽部:悲和之菩薩主，融外。無上瑜伽部:貪瞋之鬼神主，同外。 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-1 http://www.youtube.com/watch?v=jkLQElCcwTs&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-2 http://www.youtube.com/watch?v=mqWM9KptnwM&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-3 http://www.youtube.com/watch?v=xvLWNjoFn4Y&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-4 http://www.youtube.com/watch?v=Y4JhJi64M6w&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-5 http://www.youtube.com/watch?v=HVjuPJm1tck&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十五集-6 http://www.youtube.com/watch?v=0HnMO7lZNC8&NR=1 |
| 回應：aaa | 2010-11-10 19:08:28 | (IP: ) | T 3116_R 37 | 引 用 |
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| 三.祕密教之特色 密教多特色，承固有之傾向而流於極端者有之，融攝外道者有之。若以一言而罄無不盡者，則以「世間心為解脫」是已。信師長達於極端，即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺，不敢不殺；命之淫不敢不淫，此婆羅門所固有(讀『央掘魔羅經』可知)，後期佛教所取用者也。佛斥外道之事火，而教以事根本火(供養父母),居家火(供養家屬)等。密乘學者又轉而事火(護摩)：求子,求財,求壽,求官，一切無不於火中求之，而酥,蜜,衣服,珍物，悉舉以供火之一炬，將以求其大欲也。佛世以依教奉行為最勝之供養，佛後亦供以燈明香華等而已。密教以崇拜者為鬼神相，其供品乃有酒肉。有所謂「五甘露」者，則尿,屎,骨髓,男精,女血也。更有「五肉」者，則狗肉,牛,馬,象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣。且置此等瑣屑事，試一言其要義。一.心餘力絀之天慢：密教以修天色身為唯一要行，念佛三昧之遺意也。自佛天合化，佛菩薩既示現天神身，龍鬼夜叉亦多天而實佛菩薩之示現。觀此天等之相好莊嚴，此自世俗假觀來。「觀身實相，觀佛亦然」，觀己身,天(即佛之示現)身之實性，此自勝義空觀來。此二觀，初或相離而終復合一，以身語意三密修之，即手結印契，口誦真言，意觀本尊之三昧耶,或種子,或本尊之相好，求佛天加持而有所成就。若直觀佛相，觀成而佛為現身說法，顯教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此，雖或前起本尊，而要在信自己為本尊，觀己身為本尊，本尊入我中，我入本尊中，相融相即而得成就。天慢者，即以佛菩薩自居。此由他力念佛之渴望救護，自力念佛之我佛平等，極卑極慢之綜合，而以三密行出之。一切法真常本淨，不應妄自菲薄，應有堅強之天慢。自身即佛，而未嘗不自感其無能，乃唯求本尊之三密加持。質言之，信得自身即佛，而求諸佛三密加持力以實現之。此與初期大乘經論，信有成佛之可能，而但可於智深悲切之大行中得之，精神之相去遠矣！秘密者修天慢而即身成佛，如乞兒以富有自居，衣食不給，乃卑辭厚顏以求富翁之賜予，俾與富人共樂耳！何慢之有？二.厭苦求樂之妙樂：出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以「淫欲為障道法」，固非在家弟子所必行。然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。「先以欲鉤牽，後令入佛智」，大乘攝化之方便。方便云者，且以此引攝之，非究竟，亦非漫無標準也。或者謬解「以樂得樂」，乃一反佛教之謹嚴樸質，欲於充滿欲樂中，成就究竟佛果之常樂。欲界欲樂中，淫樂最重，或者乃以此為方便，且視為無上之方便。惟是淫欲為道，密宗之舊傳我國而流入日本者，猶未嘗顯說，故每斥無上瑜伽之雙身法為左道密教。然特宏無上瑜伽之西藏喇嘛，則矜矜以妙法獨備於我已。平心論之，此即「欲為方便」之極端，固於前三部見其緒矣。所崇事者，天身之佛。天有明妃(天后)，佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」，此即與「方便(悲行)為父，般若(智慧)為母」之大乘義相雜。金剛以表雄猛折伏，蓮華以表慈和攝引，亦一轉而為生殖器之別名。密教所崇事之本尊，無不有明妃。事部則彼此相顧而心悅，行部則握手，瑜伽部則相擁抱，無上瑜伽則交合：此固順欲界欲事之次第而成立者。前三部雖有相視相抱事，而行者每以表悲智和合等解之。然無上瑜伽則付之實行；衡以密者之說，則「三昧耶」為表象，「法」為觀想，「業」為實行，固表象獨是而觀想實行之非耶？以秘密教之發展觀之，固不達此不止。吾人以秘密教為佛之梵化神化則可，尊信前三部而不信無上瑜伽則不可。何有智者，譽病入膏肓為健康，而歸死亡之責於臨終一念也！無上瑜伽者以欲樂為妙道，既以金剛蓮華美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩提心，以精且出而久持不出所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。凡學密者必先經灌頂，其中有「密灌頂」、「慧灌頂」，即授受此法者也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場。弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精女血(甘露)即所謂「菩提心」者，置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。以嘗師長授與之秘密甘露，名「密灌頂」。嘗甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜與弟子，指明妃之「婆伽」而訓弟子曰：此汝成佛之道場，成佛應於此中求之。並剴切誨以一切，令其與明妃(智慧)入定，引生大樂，此即「慧灌頂」。『歡喜金剛」云：「智慧滿十六，以手相抱持，鈴,杵正和合，阿闍黎灌頂」，即此也。經此灌頂已，弟子乃得修無上瑜伽，其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感於此道難行，故於無上瑜伽之雙身法，自灌頂以至修行，多以智印，即以觀想行之，然餘風猶未盡也。解脫是所求，欲樂不欲棄；厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。或云：印度有遍行外道，於性交為神秘之崇拜，佛教之有此，欲用以攝此外道也。三.色厲內荏之忿怒：應折伏者則折伏之，菩薩之行也。密乘行者，特於無上瑜伽，其崇事之本尊，無不多首,多手,多角，腳踹口咬，烈焰熾然，兵戈在握，雖善畫鬼者，亦難設想其可畏也。然以予視之，大丈夫一怒而安天下，猶非面目猙獰之謂，而況菩薩之雄猛乎！龍樹菩薩引偈云：「若彩畫像及泥像，聞經中天及讚天，如是四種諸天等，各各手執諸兵仗。若力不如畏於他，若心不善恐怖他，是天一切常怖畏，是故智者不屬天」。力不如則失雄威，心不善則失慈悲，其不堪崇事，固明甚也。密乘者以學出龍樹自居，而以猙獰之天形為所崇，不亦可以已乎！總之，秘密者以天化之佛菩薩為崇事之本，以欲樂為攝引，以猙獰為折伏，大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者，則以艱奧之理論為其代辯，以師承之熱信而麻醉之，順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來，動機之所出，價值之所在，痼疾其可愈乎！ 四.印度佛教之衰亡 佛元八世紀以來，佛教外以婆羅門教之復興，於具有反吠陀傳統之佛教，予以甚大之逼迫。內以「唯心」、「真常」、「圓融」、「他力」、「神秘」、「欲樂」、「頓證」思想之泛濫，日與梵神同化。幸得波羅王朝之覆育，乃得一長期之偏安。然此末期之佛教，論理務瑣屑玄談，供少數者之玩索；實行則迷信淫穢，鄙劣不堪！可謂無益於身心，無益於國族。律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者！聞當時王舍城外之尸林中，密者於中修起屍法(可以害人)者，即為數不少。佛教已奄奄一息，而又有強暴之敵人來。佛元十四世紀初，阿富汗王摩訶末，率軍侵略印度，佔高附而都之。回教漸滲入印度內地，相傳侵入者凡十七次；每侵入，必舉異教之寺院而悉火之。佛教所受之損害，可想見也。於是恆河，閻浮河兩岸，西至摩臘婆，各地之佛徒，改信回教者日眾。其佛教僅存之化區，惟摩竭陀迤東耳。迨波羅王朝覆亡，回教之侵入益深，漸達東印，金剛上師星散。不久，王室改宗。歐丹富多梨寺及超岩寺，先後被毀；即僅存之那爛陀寺，亦僅餘七十餘人。佛教滅跡於印度大陸，時為佛元十六世紀。佛教興於東方，漸達於全印,次又日漸萎縮而終衰亡於東方。吾人為印度佛教惜，然於後期之佛教，未嘗不感其有可亡之道也！ 今日內容的教學節目 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-1 http://www.youtube.com/watch?v=n26mS1CWS18 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-2 http://www.youtube.com/watch?v=vZlUV3iY7Cw&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-3 http://www.youtube.com/watch?v=7VYsFMViz9o&NR=1 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-4 http://www.youtube.com/watch?v=SObANxKgswI&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-5 http://www.youtube.com/watch?v=MPlgW4vgAuw&feature=related 傳道法師 / 以佛法研究佛法第三十六集-6 http://www.youtube.com/watch?v=Arm8Y6rAu5w&feature=related |
| 回應：aaa | 2010-11-11 18:34:41 | (IP: ) | T 3116_R 38 | 引 用 |
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| 傳道法師在佛學院講「以佛法研究佛法」的課程錄影帶, 到這裏全部結束。 但後面還有幾篇印順導師的文章, 我會陸陸續續的介紹完畢。 |
| 回應：aaa | 2010-11-12 18:13:38 | (IP: ) | T 3116_R 39 | 引 用 |
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| (五).大乘是佛說論-民國三十二年冬覆僧愍等書 一.序起 來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其餘大乘，亦應如真常系，一切皆為後人之懸想產物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說」？這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情於真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態度！問題既然極其重要，我當然願意來研究一下，提貢我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見麼？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說：「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原始佛教」。這種糊塗的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！ 你們提起的問題，經我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那裡說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是後人的懸想產物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經如來從語言與身行中表現出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現於世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布─從佛法流行於世間的情況中，去理解，去論定。這是非常複雜的問題，「說就是，不說就不是」的取捨標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能耐心的讀下去！ 二.從佛法的表現上說 什麼是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從他─言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限於口說的。例如佛對比丘說：「你應當看護病人」，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響於弟子的心目，傳說於佛教的人間。佛的慈悲、智慧、願力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那裡都能從釋尊的言說──自稱自讚中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！ 釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這裡面，就有本質與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，並不完全一致。見佛與聞法─所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也儘有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一.不知：在佛弟子的認識中，不知有這麼一回事。這或是忽略─主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例如佛涅槃後，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可捨」。然而，什麼是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合於當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那裡能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發現，也可能重行發掘出來。這是世間的一般現象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤─以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二淨。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！ |
| 回應：aaa | 2010-11-15 18:09:37 | (IP: ) | T 3116_R 40 | 引 用 |
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| 二.錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例。傅說中的佛說，當然不能契合釋尊本意的更多。 三.少分的知：偉大的思想，複雜的事件，是和合為一而又內有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的。或者，在常時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，儘多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，並不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發展為時代共趣的佛教；可能由於適應新的時代環境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純為後人的懸想產物！ 從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前後的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的聖典，當然值得珍重。但稍為後起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未說而輕易抹煞的。事寶上，像王舍城迦葉系的少數結集，確是偏於苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現釋尊的一切。如佛說小小戒可捨，而迦葉決定為一律保留。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉捨頭陀行，而迦葉卻固執的不聽釋尊的勸誡。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以後，領導大眾結集聖典的迦葉，風格見解如此！這樣的結集─而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！ 還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內容，常是有機的統攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關的統一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚拙者固執著，把他殭化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的雜阿含經，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前後，都用耳提面命的語言(聲名句文)；從語言(及弟子間的傳說)到大部的記錄，這是阿育王以後的事了。從語言到文字，你想有多少變化。語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略乾淨。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。 |
| 回應：aaa | 2010-11-16 19:10:48 | (IP: ) | T 3116_R 41 | 引 用 |
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| 近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利文聖典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語聖典，是王舍城五百結集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統的佛說。與他們不同的，即使是阿含與廣律，也被看作後起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那末讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說」。佛法是普應無礙的，不是神教式的執一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍結集使用甚麼語文，佛教界並沒有標準的語文。億耳以阿磐地語誦『義品』，釋尊是一樣的讚歎他！雅語，起初是恆河上流─西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統一化」─雅語化，但並不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是後起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環境中，佛教適應不同文化，採用當地語文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是並不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由於大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他們的想像，以為巴利語聖典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語宏法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出於一人的口授。其後，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們如不打算效法神教徒，不希望宗教獲得語文的特別支持(如婆羅門教以吠陀語為神的語言等)，那末語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的複雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！ 還有應該注意的：就是先見於文記的，並不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但並不妨早已存在。他比近代發明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的聖典，可以說在某時盛行，不能就此指為後人懸想的產物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。後起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成分。 這還專在語文上說。其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對於這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統的片面的見解─佛說，覆述一遍，來得像樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點─存在於現實世間的觀點出發不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！ |
| 回應：aaa | 2010-11-17 18:09:35 | (IP: ) | T 3116_R 42 | 引 用 |
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| 三.從佛法的流行上說 佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化--我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！ 這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說，佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是奧義書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀,數息觀,四禪,八定,三摩地,瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又宏布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說：「正直捨方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而颺棄初期佛教的方便─苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以：「更以異方便，助顯第一義」。從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經』以來的一貫傾向。可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！ 還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性(世間是緣起的，緣起法就必然如此)。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義(或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對)，但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。 |
| 回應：aaa | 2010-11-18 18:05:49 | (IP: ) | T 3116_R 43 | 引 用 |
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| 佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論』，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處─諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是說種種大乘經非佛口親說。這有什麼意義？『阿含』與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的『阿含經』，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在『阿含經』中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典。不知道『阿含經』中，即含有佛涅槃後的教說。如『增壹阿含經』中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是『阿含經』以來的一貫作風。 這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說。必需解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛(口親)說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，『長阿含經』中，也即有這種明顯的例子。如『梵動經』、『大本緣經』，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部(其實各部都有這些事)，明明為佛二三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！ 或者以為：大乘經所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的(沒有教主的)民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭，北方的罽賓區的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經(起初還依傍史實，後來即索性不在乎)，已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界─一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出梵書、奧義書、隨聞經等一樣；僅能推論他為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典(阿含與廣律，也不能例外)，如連他的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！ 說起缺乏歷史的價值，『阿含經』與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中(初期聖典還沒有編集完成)，各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」，或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說(這已是混佛說與佛法為一)，於是有以經、律、法相、戒─四事，集眾公決的勘辨真偽法(見於摩得勒迦)。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的(這可能是極合佛法的，也可能多少變化的)。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說(佛法)，而不知在那裡說，那末，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那末，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。『阿含經』與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定，佛在那裡說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們(「先軌範師」、「耆舊諸師」)的傳說如此！這可見，初期的聖典，自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！ |
| 回應：aaa | 2010-11-19 18:44:46 | (IP: ) | T 3116_R 44 | 引 用 |
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| 在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常颺棄了那些輕浮不實的，現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代(三者中，抉擇才真是革命性的)。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。他需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，颺棄那些糠嘝。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。他是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作(其實多是時代意識從無意識中形成的)，其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。我們要從佛法的流行中，看出他前後的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流行！ 惟有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。 四 從學派的分裂看大乘 現在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。但菩薩道─修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關於菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執(十事非法說)。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執(五事非法說)。這都是大乘思想在發揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恆河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關於佛菩薩聖德的讚揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉還滅的解說上，像心性本淨，見空成聖，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩醯沙漫陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經。總之，大乘法的最初傳宏努力者，是大眾系的聖者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，聖典的內容(古人也判法藏部律的分通大乘)，都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以後，大眾系與大陸分別說系的關涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恆河流域，也有進入大眾系的故鄉，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關係。說一切有系中，流出重經的譬喻師，他的思想是傾向大眾分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯槃陀。這一線，像烏仗那，通過泊米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是後代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妒路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦溼彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾(菩薩，在家的更多)而發揚。但以佛陀行果為讚仰的對象，生起佛何人哉，我何人哉，有為者亦若是的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即瀰漫全印，為一切學派先見者所賞識，這焉能看為少數人的臆說？看為空中樓閣，說他完全是後人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的讚仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現聲聞身，內秘菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾分別說系，比較的多數吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關的。佛元四世紀以後，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝，與北方貴霜王朝的時代了！ |
| 回應：aaa | 2010-11-22 18:23:30 | (IP: ) | T 3116_R 45 | 引 用 |
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| 五 從經論的集出看大乘 了解聖典的性質，知道他怎樣流布人間，那一定能信諒大乘的如實。經論的出現，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一.聲聞為本的師資同(一解)脫，二.菩薩傾向的聲聞分流，三.菩薩為本的大小兼暢，四.如來傾向的菩薩分流，五.如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子(本不局限於己利)。佛與弟子獲得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示範指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業，也被傳說著。至於佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以後，迦葉系的少數結集，我以為是：一.屬於達磨的，分修多羅與祇夜(雜阿含經的前身)，是釋尊(與弟子及諸天)的言教的類集。二.屬於毘奈耶的，分修多羅(戒經)與祇夜(法隨順偈)，是僧伽規制的類集。此外，伽陀與優陀那(法句)，傳誦於教界。而有關佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傅說中。初期的結集，雖多少是偏於厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關佛陀行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這麼簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞，舊義的推闡，會入因緣譬喻等事實，編組為中部，長部；又依增一法，編集為增一部；加上原有的相應教─雜部，合為四阿含。毘奈耶的經分別，已經成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毘奈耶的一大部，近於『僧祇律』的「雜跋渠」。(上座部系律師，後來又將「雜跋渠」分別編集為小品、大品，或七法八法等)。優婆提舍─論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的『阿毘曇』，一是學出摩訶迦旃延的『蜫勒』。這些，是佛弟子所共認的(除論)，但學派的分裂，也由於此。『長含』與『增壹阿含』是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。吠舍離結集，促成二部的分裂。分別說系重『長含』，大眾系重『增壹阿含』，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的聖典，已達到凝固的階段。儘管出入不同，已不許隨便更張。佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。初期的聖典，已相當固定。佛弟子，或又釆集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演他，抉擇他；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮，弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典，發揮新知的工作，迦王以後，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以後，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教(這與歐洲人所說的不同)。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經的，像『正法念處經』等；但主要是：佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏裡。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說。如經部師的摩呾理迦，阿毘達磨論師的『發智論』。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有「雜藏」的結集。「雜藏」中，像『法句』、『義足』等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這裡面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經如此了。不久，據『分別功德論』說，雜藏的內容更充實，也就是說，佛菩薩行果的成分更多了。「文義非一，多於三藏，故曰雜藏」。試問這部帙浩大的雜藏，從何而來？大眾分別說系的論藏不發達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄他，實在他本來就不多。但他們，重智慧，重化他，重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品的匯集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關於大乘經的編集出現，我們不能把他看為作偽。無論如何，古人是並不如此。有人說，四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心願，有社會救濟的事實要求：這一切，漸成為佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉從人得來，並非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結論，非此不足以表現佛陀的真精神！在進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀，在不斷的演繹充實中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增飾。一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上如是我聞了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在讚仰佛陀行果的立場上，流出無數的摩訶衍經。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毘達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。大乘經，保存了佛教傳統的行踐中心，富有生命力；阿毘達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典，不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗(神化的氣味加深)，把本源佛說與流行佛法，攪成一片，自也有他的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側重緣起生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的聖典中，去觀察他們，接受他們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！ |
| 回應：aaa | 2010-11-23 18:16:25 | (IP: ) | T 3116_R 46 | 引 用 |
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| 菩薩為本，大小兼暢的大乘經，從南方到北方，是南方案達羅，北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾分別說系的學者，承受初期流出的大乘經，有意無意的又在開始發揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現新經。正在這轉變的大時代，佛教中產生了偉大的聖者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發揮弘通一切性空，一切幻有，三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者，『發智』『婆沙』的實有、瑣碎；又抨擊南方佛教的病態學者，方廣道人的執理撥事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、有為無為有的一切有。幻的顯現，幻的空寂，合成現空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取捨各家，特別重用上座傳統的古義。他是南方初期的大乘經，與北方初期的毘曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的後期大乘經，已開始出現。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有『法華經』可信(可見當時的一乘經很少)，一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執著實有外境，所以特別說一切依心起；如執著心是真實常住，那不過是梵王(婆羅門教)的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清淨。他這樣的堅固而洗鍊了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者，又出現了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經部師，也尊重毘曇。總攝了說一切有三系的學說，起來迴心向大。因為偏於北方，所以對大眾分別說的思想，比龍樹要隔礙得多(但龍樹後學的容易流入真常，也就因為這一點)。初期的性空大乘經，也就是久在北方流行的，他們很重視他，但用現在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕他，又不願全盤接受，可說又厭他又愛他。於是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空。不同情真心的在纏妄現，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終於用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言祕密。他們有北方的濃厚特色，製作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者；也想對南方後期的佛法有所修正，但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經與大乘論，是各有源流的。大概說，經是大眾、分別說，也有犢子系(一切有系)在內，偏於東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正淨化大乘經的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧。那過分重視如是我聞了。西藏人以為大乘經像一團麵團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解。惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義，那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。 因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣。雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加多。笈多朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化，更神祕。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習、甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所採用，曾經收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，祕密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。 |
| 回應：aaa | 2010-11-24 18:22:56 | (IP: ) | T 3116_R 47 | 引 用 |
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| 從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想像(無意識的居多)的成分，但不是偽託。他是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法。至少，他與聲聞乘的阿毘達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認他，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但他保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的聲聞經論，大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章，那一句是釋尊親說。盡信書不如無書；離卻糟粕又從那裡去洗鍊精華！古書不易讀，佛典似乎更難了(本節，重排時略有修正)。 六:從思潮的遞代看大乘 依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。 佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見他的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執(他的四諦，也稱生滅的，有量的，有作的)。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印(他的四諦，也稱不生滅的，無量的，無作的)。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，『第一義空經』，『大空經』等，本是聖典舊物。所以性空門的發揚，決非否定，抨擊根本的聖典，反而是開顯他。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我(三解脫門)是入道的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！ 第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯：我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義。這第一.法印有三，生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通的，從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二.在聖典中，涅槃是不許擬議的。因為一切是有餘的，是世間的；如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。他只能從無常無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三.無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空，自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂，這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯；這在後期的大乘者，他們確是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。 |
| 回應：aaa | 2010-11-25 18:22:39 | (IP: ) | T 3116_R 48 | 引 用 |
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| 什麼是真常妙有？就是說，空是無其所無，因空所顯性，卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說，通教的幻有即空，如因空而見非空非不空(不離一切法的外在)的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的(不離一切法而內在的)，那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法，一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，『華嚴』、『般若』等都是真常，說空是為了破外道小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。他是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使他局促在狹小的世界中(或者閉鎖在肉團心中)。他是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的，周遍的，清淨的，真實的，像礦中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入(在有情身)中的至善妙明；不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏，如來界，如來性，佛性…；他與心性本淨合流，所以也叫圓覺，本覺，常住真心。他是常住，非無常；他是具足恆沙淨德的不空；他不從緣生，不如幻化。無常，空，這都是世間虛幻的緣起，他決不能如此。他有時也叫空性，這是因他不與妄染相應，因離妄而證。也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，他實在是真我。把從空所顯的大實在(妙有)作為核心，他本身具足一切；清淨聖德，是從他開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。他具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳。真常妙有論的特徵如此，他是什麼？是梵？是我，回顧根本的聖典，渺不相及。在初期大乘經中，也不能容許。有人說，這是不共大乘。是的，這確是不共的。 這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認他，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評他，修正他。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏，是不了義的，如來藏是依性空而假說的；宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗煉。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘，這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，他的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明白了。好在問題也等於過去，虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經論，蓋無問題」。不過，總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作『起信論』，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！ 七:從大乘的內容看大乘 大乘學的內容，確實一言難盡！現在從兩點去看：一.世間集滅的解說，二.佛陀行果的讚仰。世間怎樣集起，又怎樣還滅，這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期(後期都不同)的大乘經中，立足在業感緣起的理論上，十九是聖典之舊。但也有差別：像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說。大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清淨的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒淨土等的精製。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非淨土教的本義。主要是往生淨土，在良好的環境中，修學到不退菩提。但如了解他是菩薩與同行、同願者廣修善法而出現的，提貢優美的理想，促使他在人間實現，這就很有意義了。並且，穢濁的人間，在大乘經中，也常是清淨的，常是從穢土而轉淨土的，淨土不就是人間的淨化嗎？ |
| 回應：aaa | 2010-11-26 17:55:42 | (IP: ) | T 3116_R 49 | 引 用 |
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| 釋尊的三業大用，菩薩的本生談，經長期的融合而使他普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩學一切法，有崇高的智慧。度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉。冷靜的究理心，火熱的悲願，調和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受樂，不被物欲所迷)，下得地獄(經得起苦難)，這是什麼能耐！什麼都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富餘，尊嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼釆的超人論，看來不同，而尼釆卻真是叔本華精神的繼承發揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉捩點。這像『淨名經』，『華嚴』的「入法界品」，表顯得特別明顯。說到佛果，我在印度之佛教說過，從現實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發而來。大眾系已經成立，不是大乘學者新創。大抵現證法性以前的菩薩(般若道)，常人是可以隨分行踐的。成聖以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際(後期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉)。我以為大乘學者，不該專在判地位，講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，他使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸，作略，氣象。有崇高的志願，誠摯的同情，深密的理智，讓他在平常行履中表現出來！使佛法能實際而直接的利濟人群。自然，初學者作一期的專修，調伏自己，淨化自己，充實自己，也是必需的。 其他，關於內外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經中的人物敘述，時地因緣，是不必把他看為史實的。這些，不是理智所計較的真偽，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領略他(與大乘論不同)。他常是一首詩，一幅晝，應帶一付藝術的眼光去品鑑他。「明月向我微笑」，「天為催詩放雨來」，這在藝術的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經，藝術的修養是必要的。懂得一點神話學，民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「闢佛者迂」，就是「佞佛者愚」！ 八:什麼是初期的大乘經 我只能說什麼是比較初期的大乘經，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以後，才能分別出來。譬如『般若經』，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧叡，已說有四部，這加了『金剛般若』了。似乎是同時在西北譯出的『仁王般若』，已說有五部了。元魏菩提流支的『金剛仙論』，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但後來，還有『帝釋問般若』、『開覺自性般若』等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的般若經，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還不能接受。『法華經』的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了舍利子一章。我們不妨先讀第四會第五會。此外，如唯識學者所用的經本，多了「彌勒問品」，大談三相，這自然是後起而羼入的了。(這不是真偽問題，所以唯識學者不必著急)。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，『華嚴經』應先讀「淨行品」、「十住品」與「入法界品」。『淨名經』，『諸法無行經』，『思益梵天所問經』，『持世經』，『大樹緊那羅王經』，『首楞嚴三昧經』，『無盡意經」，『寶積經』的「迦葉會」，『瓔路經』，『華首經』，『六度集經』；再加讀『賢護經』，『阿!B粊經』，『大阿彌陀經』等。『法華經』也不妨一讀，可用什譯的；除去羼入的「提婆達多品」；「囑累品」以後附加的成分，可以不讚。如對這一類初期(自然也有先後)的聖典，得一根本而扼要的認識，再去讀後期的聖典，那更好的闡述、發揮，或開始轉變，就多少有點判別力了！ 有關大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解他吧！佛法的真相，等待著我們的發掘！ |
| 回應：aaa | 2010-11-29 18:09:19 | (IP: ) | T 3116_R 50 | 引 用 |
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| 六.略說罽賓區的瑜伽師 一:瑜伽師與罽賓 瑜伽師，即一般所說的禪師。古代的佛弟子，不像晚期的佛教徒，專以禮拜、唱念為修行。他們除學經(論)持律而外，主要是對人廣行教化，對自「精勤禪思」。禪思(含得止與觀)為從身心的修持中，實現特殊體驗所必要的。凡修持而得止觀相應，心境或理智相契應的，即名為瑜伽；瑜伽即相應的意思。瑜伽雖為佛弟子所必修的，然由於根性、好樂、著重的不同，古代即有經師、律師、論師、瑜伽師的分科教授，即有專修瑜伽的瑜伽師。但是，經師們並非不修禪觀，瑜伽師並非不學經論，這不過各有專重而已。 上座系中，凡是仰推阿難的，重於達磨的，契經的一流(錫蘭的分別說系，是推重優波離的，重律的)，都重於禪觀。『分別功德論』(上)說：阿難弟子多重禪。『阿育王傳』說：商那和修、優婆鵋多，都是大禪師。尤其是優波!5鵋多，「教授坐禪，弟子之中，最為第一」(三)。又說：摩偷羅、罽賓，都適宜修禪。尤其是罽賓：「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，休敷臥具最為第一，涼冷少病」(四)。罽賓，決非迦溼彌羅(也可攝於罽賓中)，主要為健陀羅以北的雪山區，即今印度西北邊省北部，及阿富汗東北山地。有名的伽藍，如大林、闇林、離越寺，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居(阿育王傳卷二)。這一帶適宜修行瑜伽，龍樹『大智度論』(卷六七)曾加以解說：「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若」。般若(禪觀的一流)從南方來，到北方而獲得了非常的隆盛。這由於罽賓的清涼、安靜，生活不太難，適宜於禪思的緣故。 二:阿毘達磨師 太虛大師曾說過：天台與賢首，從禪出教，是重經的；三論與唯識，是重論的，重傳承的。然從學派的發展去看，大小顯密，一切佛法，都是根源於禪觀的修證(淺深、偏圓、邪正，可以有差別)。佛如此，佛弟子也如此。等到從禪出教，成為大流，承學者大抵是重於傳承(如天台學者推重智者與荊溪等)，重於論典(如天台家的法華玄義等)的；每為文句名相(教相)所封蔽，迷戀於名句糟粕，而不能善巧方便地，進趣於禪觀的修證（如現今的天台學者，誰能修圓頓止觀呢）。罽賓一切有系的瑜伽者，即可以充分的說明此意。起初，上座系的商那和修、優婆!5鵋多、末闡提等，於阿育王前後，從摩偷羅而移化於罽賓區。這本是阿難以下的，重經重禪的一系。依於師承傳習，修持禪觀，組成二甘露門(後為三度門又成為五停心)、別相念處、總相念處、煖、頂、忍、世第一法的進修次第。從禪出教，演為阿毘達磨一大流，這被稱為論師派。然論典的根本─摩呾理迦，本為修行品目的解說。阿毘達磨，譯為現(對)法，本為無漏慧對於真理(法─四諦或一滅諦)的直觀(現)。以阿毘達磨本典─『發智論』來說，大部分為有關於戒定慧的辨析。不過論典興起以後，不免偏重於名相的分別吧了！迦施延尼子與世友，即為這一系(重論)的瑜伽者。 三:經部譬喻師 在阿毘達磨師發達的過程中，一切有系中，重經與重禪的，還是活躍的盛行於罽賓山區。有推重契經，內修禪觀，外作教化的，又從禪出教，於西元初，成(重經的)譬喻師一流。這一系是重經的，如法救與覺天，是持修多羅者(涼譯婆沙卷一)。所以西元二三世紀間獨立成部時，名經部譬喻師。這一系是重於通俗教化的，如眾護、馬鳴、鳩摩羅陀、僧伽斯那，都有通俗的文藝作品，多以偈頌說法。法救的編集有部的『法句』，也是同一學風。這一系的禪者，第一要推僧伽羅叉(眾護)。傳說是迦旃延尼子弟子，與世友同時(持經譬喻師，本是有部系的，不反對阿毘達磨，不過能保持以經簡論的態度，不同情過分的名相推求)。他的名著『修行道地經』，梵語「榆迦遮復彌」，即是瑜伽行地。從西元一六０頃的安世高初譯，二八四頃的竺法護再譯，四０四頃的鳩摩羅什的部分集出：傳入中國的初期禪觀，即是譬喻系的瑜伽。鳩摩羅什集出的禪經，特重於馬鳴與鳩摩羅陀：「其中五門(禪法)，是婆須密(世友)、僧伽羅叉、漚波崛(即優婆!5鵋多)、僧伽斯那、勒(!6虎)比丘、馬鳴、羅陀禪要之中鈔集之所出也」(僧叡禪經序)。除優婆!5鵋多是阿毘達磨系所共宗而外，其餘的都是譬喻系的瑜伽者。但等到從禪出教，如室利邏多的著作經部毘婆沙而後，經部是大盛了，與有部對立了，也就成為學理的研究，不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力！ |
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