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印順導師「以佛法研究佛法」:

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發表：aaa	2010-09-20 18:00:25	閱覽數：68943	(IP: 　)	T 3116_R 0	引　用

(一).以佛法研究佛法

來寶島一年，對於佛教的近代作品，讀了不少，而最使我同情的，引起非常感想的，是這樣的一句：「我們應以佛法來研究佛法」。這是絕對的正確！「佛法」，「佛法」，我們經常的在說著，寫著，假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗見，引用一些世學的知見，拿來衡量佛法，研究佛法，這還成什麼話？還能不東倒西歪、非驢非馬嗎？「以佛法來研究佛法」，這是必要的，萬分的必要！然而，什麼叫「以佛法來研究佛法」？論題容易提出，而內容卻還等待說明。趁這還山度歲末的餘暇，不妨將我所理解的提出來貢獻大家，作為新年的供養。但這是我所理解到的佛法一滴，不敢說絕對正確，不過貢獻「以佛法來研究佛法」的同人作參考。

我，也是自以為「以佛法來研究佛法」的。我以為所研究的佛法，不但是空有，理事，心性，應該是佛教所有的一切─教，理，行，果。教，是一切經律論；也可包含得佛教的藝術品，六塵都是教體，這都有表詮佛法的功能。理，是一切義理，究竟深義。行，是個人的修行方法；大眾的和合軌律。果，是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法，要以什麼去研究，才算以佛法研究佛法？我以為：所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則，普遍法則─也可說最高法則。佛所說的「法性，法住，法界」，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。這是遍一切處，遍一切時，遍一切法的正法。大而器界，小而微塵，內而身心，一切的一切，都契合於正法，不出於正法，所以說：「無有一法出法性外」；「一切法皆如也」。這是一切的根本法，普遍法，如依據他，應用他來研究一切佛法，這才是以佛法來研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的，違反佛法的佛法。

今日內容的教學節目

傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part1 http://www.youtube.com/watch?v=gzQC9ow8bMc
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part2 http://www.youtube.com/watch?v=eHD5swrDtKI&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part3 http://www.youtube.com/watch?v=gLhocwQavvY&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part4 http://www.youtube.com/watch?v=dI3OhDB7SY4&NR=1
傳道法師 / 以佛法研究佛法第一集-part5 http://www.youtube.com/watch?v=tbv_Bp1Qfw8&NR=1

回應：aaa	2010-11-30 18:01:30	(IP: 　)	T 3116_R 51	引　用

四:大乘中觀師

譬喻的瑜伽者，著重於普及教化，定慧修證。在傳說中，這一系的大師，如婆須密(世友)、眾護、馬鳴、僧伽斯那，都被稱為菩薩。馬嗚的師長，曾確指十二分教中的方廣，即是般若經(婆沙論卷一二六)。這是一切有系中，與大乘精神相呼應的一流。大乘，本興起於印度東南。大乘經中所說的般若、三昧，實與瑜伽的內容相近。北方大乘初興，即與罽賓區(通過蔥嶺而到達于闐，斫句迦)的禪者相關。「內秘菩薩行，外現聲聞身」，可說是絕好的說明。二三世紀的龍樹，來雪山修學，而弘化於南憍薩羅。中觀論等名著，也是從(勝義)禪出教的。提婆的作品，即稱為『瑜伽行地四百論』。龍樹與一切有系有關，與罽賓區的瑜伽者，流行於北方的般若中觀者，有著深切的關係。但龍樹「一切皆空」的中觀，直從大乘經(與見空得道，見滅諦成聖的大眾分別說系相關)來；與阿毘達磨系的見四諦得道，見有成聖，源流各別。所以後世的中觀宗，僧護、清辨諸大師，也還是復興於南方。

五:瑜伽師

阿毘達磨為論師派，譬喻為經師派。當譬喻瑜伽師，從禪出教而完成經部的宗義時，專修禪觀的瑜伽師─禪師派，還是持行於罽賓山區。其中比較保守(？)的一派，西元四世紀中，盛行於罽賓，由覺賢於四０八年頃傳來中國，這與羅什所傳的譬喻系禪法不同。依慧遠、慧觀的經序說：覺賢所受學的，有頓漸二禪。漸禪，是罽賓舊有的，遠宗僧伽羅叉，到不若密多羅(又作富若密羅)而大成。經富若密羅、佛陀斯那，而傳與覺賢。頓禪，由曇摩(多)羅從天竺(南印或中印)傳來罽賓，經婆陀羅而傳與佛陀斯那。曇摩羅又從佛陀斯那受漸禪，彼此成相互承學的關係。然覺賢所傅於中國的，二道，二甘露門，四義，實為罽賓舊有的漸禪。多用婆沙論義，與婆沙論所說的「修定者」相合。覺賢所傳的禪經，梵語「庾伽遮羅浮彌」，也即是瑜伽行地。這雖是保守於聲聞佛教的立場，而修法與秘密瑜伽者多有類似處。如此一法門，名「具足清淨法場」，即「圓滿清淨法曼陀羅」的舊譯。所修的二甘露道四分，都分為方便道與勝道而修，也與秘密瑜伽者分為生起次第與圓滿次第相合。經中所有術語，修相，多有與秘密瑜伽相同的。慧遠說：達摩多羅與佛大先，「搜集經要，勸發大乘」。罽賓的瑜伽者，在急劇地大乘化與秘密化之中。

六:大乘瑜伽師

另一派，於西元三四世紀間，從經部譬喻的瑜伽師中分化出來─「一分經為量者」（成業論），折衷於阿毘達磨與譬喻經學，接受大乘空義及真常不空的唯心大乘，發展為迴小歸大的大乘瑜伽師，無著為重要的傳宏者。等到從禪出教，集出『瑜伽師地論』等，後學者也就化成法相唯識學，偏於義理
的精究了。推溯大乘瑜伽的淵源，可得二人，即離婆多與彌勒。

大乘瑜伽論，本為瑜伽師，從瑜伽觀行中心，擴大組織而成。瑜伽論的禪觀，總相為遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣；這是頡隸伐多傳出的瑜伽綱目。如『瑜伽論』(卷二六)說：「曾聞佛告長老頡隸伐多：諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心，或樂淨行；或樂善巧；或樂令心解脫諸漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」。瑜伽論，與解深密經分別瑜伽品，都不出乎這一瑜伽綱目。「曾聞」，是傳說如此，並非─展轉傳來的─『阿含經』所有。頡隸伐多，或譯離婆多，離越，離曰等，是著名的禪師。『增壹阿含經』初，讚說四眾弟子各各第一時說：「坐禪入定，心不顛倒，離曰比丘是」。「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰」。『分別功德論』(中)說：有兩位離曰：一名禪離曰，一名疑離曰。禪離曰(即離婆多)，舍衛國六年樹下坐禪，不覺樹的生與枯；受波斯匿王請六年，不知主人的名字，這是怎樣的專精禪思！『增壹阿含經』「頭陀品」，說離越在祇洹寺，六年不動，坐禪第一。『中阿含』『發起牛角林經』，佛讚他「常樂坐禪」。然而這樣的大禪師，古典的『雜阿含經』，沒有說到，這似乎即是七百結集中的上座離婆多。

疑離越，見於律典。『十誦律』說：他不喫石蜜(卷二六)；見晒缽有津膩出來，而疑犯宿食(卷三七)；見羹中有生豆而不敢再喫(卷三八)。關於飲食方面，非常的拘謹多疑。有部的『雜事』(卷五)，也說「疑頡離伐底」，不敢喫豆羹。『五分律』也有不喫石蜜事；說他到極冷的陀婆國，不敢穿屣，因而凍壞了腳趾(卷二一)。『毘婆沙論』(卷一八一)也說：「臥具喜足，如頡戾伐多」。這是生活刻苦，持戒謹嚴，拘守多疑的大德。

回應：aaa	2010-12-01 18:28:58	(IP: 　)	T 3116_R 52	引　用

依『分別功德論』說：禪離越與疑離越，都有樹下坐禪，六年不動的傳說。也許本是一人，經律兩記而傳說為二人。從古代的傳記中看，離婆多與罽賓，有著特別因緣。罽賓有離越寺(智度論卷九；大莊嚴經論卷一五)，是有名的賢聖住處。有人「為離越作小居處」(舊雜譬喻經上)。傳說「罽賓有離越阿羅漢」(雜寶藏經卷二)，疑離越也曾到過大風雪的陀婆國。離婆多在北方的罽賓，為一極有名的傳說人物。瑜伽觀行，即由離婆多所傳，應與此人有關。如解說為離越寺所傳的瑜伽行，也許更為恰當。然而，這還是遠源的聲聞瑜伽。

彌勒，被稱為『瑜伽論』主。無著從兜率天的當來補處彌勒菩薩處，得到大乘的瑜伽，為從來一致的傳說。『解深密經』的「分別瑜伽品」，也是佛為慈氏(彌勒)說的。這到底是否歷史的事實，這可以從三方面說：

一.『中阿含經』，釋尊授彌勒菩薩記，為佛教界眾所周知的釋迦會上菩薩(然或者以為，這實是七百結集中的大德)。佛滅五百年而大行的大乘，當然會與彌勒有關。『毘婆沙論』(卷一五一)即有這樣的傳說：「佛於一時，與慈氏菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。北印度，對於彌勒的信仰極深(參看後說)，傳說末闡提(或訶利難陀)於陀歷建彌勒像。大乘瑜伽者，推尊為從彌勒而來，可作為佛教傳說中的事實。

二.從瑜伽師(禪師)的傳授說，罽賓確還有彌勒菩薩。彌勒，為姓；姓彌勒的大乘行者，都可以稱為彌勒菩薩的。『大智度論』(卷七八)說：「罽賓國彌帝蒰力利菩薩，手網縵」。在『智度論』傳譯以先，道安即從罽賓的學者，得來傳說。如『婆須密集序』說：「彌茭路，彌茭路刀利，及僧伽羅剎，適彼(兜率)天宮。斯二三子者，皆次補處人也」。序說的彌茭路，即共信的兜率天的彌勒。彌茭路刀利，無疑的即是『智論』的彌帝蒰力利。考『薩婆多師資記目錄』(出三藏記卷一二)，在舊記五十三人中，二十三師為彌帝利尸利；齊公寺所傳中，地位相當的，有沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫；貝為麗字的殘脫。所以這位彌帝麗尸利禪師，即『智論』的彌帝蒰力利，道安序的彌茭路刀利。力與刀，都是尸的誤寫。這位罽賓大禪師─菩薩，應名彌帝蒰矣尸利，即慈吉祥。羅什在長安時，有婆羅門傳說：鳩摩羅陀自以為「彌帝戾以後，罕有其比」(中論疏卷一)；彌帝戾，也即是這位菩薩瑜伽師。依『薩婆多師資記』，為馬鳴以後，龍樹以前的禪師。這位可略稱為彌帝戾菩薩的瑜伽師，傳說如此普遍，又為經部譬喻師日漸大成期的大德，可能與大乘瑜伽的彌勒有關。

三.上升兜率問彌勒，在無著的心境中，應該是禪觀修驗的事實。在西元四五世紀，上升兜率見彌勒，在罽賓是極為普遍的。如『梁高僧傳』說；佛陀跋陀羅，「暫至兜率，致敬彌勒」(卷二)。又羅漢比丘，「為智嚴入定，往兜率宮諮彌勒」(卷三)。法顯所得的傳說：陀歷國「昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩(佛滅三百餘年)」(法顯傅)。漢譯『惟曰雜難經』說；世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒。這可見，無著的上升見彌勒，並不太離奇。至於說：無著請彌勒下阿瑜陀國，為無著說『十七地論』。這在晚期的秘密瑜伽行中，悉地成就，本尊現身說法，也是眾所公認的修驗的事實。從無著、世親學系的傳說中，對於彌勒的教授瑜伽論，是一致無疑的。這三者，可能並不矛盾。兜率天有彌勒菩薩的敬仰；罽賓有大瑜伽師彌勒尸利的教授；在傳說中合化，加深了彌勒瑜伽行的仰信。屬於北方佛教的大乘聖典，關於緣起與瑜伽的，都傳佛為彌勒說，這應該是有歷史內容的(般若經到北方，後分也有彌勒論法)。生長於罽賓的無著，專修彌勒瑜伽(大乘唯識無境的空觀)，得到面見彌勒，諮決深義的證驗。『瑜伽論』即在這一連串的彌勒中得來。

七:秘密瑜伽師

秘密瑜伽，可說是咒師派的瑜伽行，這不但是北印的。然罽賓區的烏仗那：「禁咒為藝業」(西域記卷三)。多氏佛教史(二二，二)說；僧護(羅!7畝跋陀羅的再傅弟子，約與世親同時)以前，秘密法都還是秘密流傳，烏仗那人每有修得持明的。咒師與烏仗那的關係，是應該重視的。在秘密瑜伽的隆盛中，罽賓瑜伽師也是極重要的。如善無畏是烏仗那人。傳說為即是龍智(羅畝跋陀羅的再傳)的達磨鵋多，玄奘即與他相見於健陀羅東面的磔迦。健陀羅(應為烏仗那，出大日經供養法)，勃律，相傳為密典傳來的故鄉。無上瑜伽的時輪金剛，所傳的香跋拉國，實即是健陀羅北方的商彌王國。無上瑜伽的雙身法，據隋闍那崛多所譯的『大威德陀羅尼經』，北方已有流行，但還被評為「此是因緣，滅正法教」(與大族王罽賓滅法有關)。罽賓瑜伽師的密咒化，為瑜伽師末後的一著。

罽賓的瑜伽師，次第發展，是論師、經師、禪師的次第代興；是由小而大，由顯而密；從淨持律儀，心物平等，向唯心的、神秘的，欲樂為道而邁進。

回應：aaa	2010-12-02 18:02:27	(IP: 　)	T 3116_R 53	引　用

(七)中國佛教與印度佛教之關係

佛教從印度傳來，在中國文化史上，有著輝煌的業績，創開了隋唐的佛學時代，啟發了宋明的理學時代。一直到現在，佛書部帙的龐大，寺院佛像的普遍，對於社會心理及文化因素，還是有著重要的地位。中國佛教的值得尊重，值得提倡發揚，應該是每一中國人所有的責任！

中國佛教，就是二千年來流行於中國的佛教。其中有兩大類：一是印度傳來中國的佛教；一是經過中國佛教徒的研求修習，發展為獨到體系的佛教，如台、賢、禪、淨。我們應該發揚中國特有的佛教，但佛教到底是從印度傳來的，所以也應研究印度傳來中國的佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚，對於中國佛教的特長，才能有正確的認識；對於現代的中國佛教，才能有所補益，因為許多固有的法寶，被我們遺忘了；對於國際佛教思想界的協調，才能得到恰當的方針。

本文略說有關印度傳入中國的佛教。想從印度佛教的完整體系中，理解(傳入)中國佛教的地位；對於在中國發揚完成的佛教淵源，給以簡要的敘說。

一.印度的三期佛教─總說

佛法的真義，當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來，起初是流布於印度，後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中，義理、教典、宗派、制度等，便為時空所局限。中國所承受於印度的佛教，自然也有時代與區域的關係。印度佛教，從佛陀初轉法輪起，到回教侵入東方而衰滅(西元一二００年頃)止，約經歷了一千六百多年。末後的二百年(波羅王朝晚期以後)，印度佛教已瀕臨衰亡邊緣。在此以前，雖或興或衰，大體上都有獨到的發揚。這一千五百年的印度佛教史，太虛大師分之為三個時期，每期(大數)五百年。第一個五百年，約當西元以前，為「小行大隱時期」。佛滅不久，佛教界開始結集聖典。到阿育王時，四阿含經與廣律，大體凝定，為佛教界所公認。四阿含法義的闡揚，佛弟子有了不同的論義，分為舍利弗的阿毘曇系(上座部所本)，迦旃延的蜫勒系(大眾部所本)。由於阿育王的信佛，及推動國際布教運動，使佛教向印度的東南與西北發展，促成佛教部派的急劇分化。阿育王時代，大眾部與上座部，說一切有系）以外，還有源出上座而多少接近大眾部的分別說部，當時盛行於中印度。中國古代傳說：優波鵋多(與阿育王同時)以後，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、飲光─三部，都屬於分別說系。錫蘭傳說：阿育王子摩哂陀，傅佛法人師子國(今錫蘭)，是屬於分別說的赤銅鍱部。此期的聖典與學派，以聲聞道的阿羅漢果為終極，被稱為小乘教。西元前一八０年頃，熏迦王朝採取排佛的措施，中印的政教漸衰。東南印與西北印的佛教，日趨於發展。西元前，大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段，所以稱之為「小行大隱」。

第二個五百年（一─五世紀），為「大主小從時期」。大乘以菩薩道為主，以成佛為標極。到西元初，大乘顯著的流行起來。大乘經中，每說「佛滅四百年後」，「佛滅後五百年」，大乘經才宏佈人間，這可以說是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安達羅王朝，北方的貴霜王朝，代之而大盛；大乘就是與此同時而勃興的佛教。西元三二０年，旃陀羅笈多建笈多王朝於中印度。與此同時，大乘也有了新的發展。試分經與論來說：當貴霜與安達羅王朝時代，初期傳出的大乘經，如『般若』、『十地』、『維摩』、『法華經』等，大多為源出於東南而集成於西北；以一切法空為究竟了義的。笈多王朝為有名的梵文學復興，印度教復興的時代，與此氣運相呼應的大乘教，又傳出『涅槃』、『法鼓』、『勝鬘』、『楞伽經』等。這是以一切法空為不了義，以如來藏(佛性)真實不空，唯心為究竟的教典。從論典來說：安達羅王朝的龍樹，宏法於西元二世紀，宗性空大乘，作『般若』與『華嚴十地經』的釋論。『中論』最為著名，成為中觀大乘(空宗)的始祖。無著與世親(三四０─四四０)，生於笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，攝取一切有系(有部及經部)的精英，而闡揚唯識宗(有宗)，著了很多的精嚴的論典。大乘經與論，同樣的有先空後有的發達程序。依佛教的實情來說，大乘雖然勃興，傳統的小乘佛教，還保有廣大化區與眾多信徒，只能說大小並行。然從印度佛教的思潮來說，此第二五百年，實以大乘佛教為主流，所以稱之為「大主小從」。

回應：aaa	2010-12-03 16:33:19	(IP: 　)	T 3116_R 54	引　用

第三個五百年，為「密主顯從時期」。大乘與小乘─顯教，雖依舊流行，而時代的佛教，屬於秘密教。西元五世紀末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嫢噠的侵襲，佛教受到空前的損害。中印興起的伐彈那王朝(六、七世紀間)，護法有名，但國力有限，國祚也不長。中印與南印的佛教，由於印度教的隆盛，日漸衰落下來。西元六六０年，瞿波羅王在恆河下流，創建波羅王朝。雖局促於東方，卻維持了佛教一期的隆盛，這便是密教領導的時代。密典的傳出，越初是事部(雜密)、行部(胎藏界)、瑜伽部(金剛界)，其後又有無上瑜伽部。傳說為龍樹的弟子龍智(長壽婆羅門)，難陀，都是此期密乘的重要大師。達磨波羅王(七六六─八二九)建超岩寺，規模弘大，為秘密教的重鎮。到磨醯波羅王時(八四八─八九九)，毘龤波傳出了時輪金剛，密教才算完備了。此後，只是維持餘勢而已。

從印度三期佛教來看中國佛教，就明白中國佛教，不同於錫蘭(又傳入緬、泰)，不同於西藏(又傳入蒙、滿)，有著時代的關係。一.中國佛教的最初傳入，早在漢明帝以前，但有弘化的事跡可考，佔有中國佛教的一頁者，要算漢桓帝時代(一四七─一六七)的安世高與支婁迦讖為最早。此時，印度正是大小並行，大乘為主的時期。所以中國沒有錫蘭那樣，有過專弘小乘時期，而造成小乘佛教深固的根柢。中國是一開始，便是大乘為主，小乘為從的局面。雖也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆(四世紀末)說：「無生方等之經，皆是魔書」；雖大量譯傳阿含經、廣律、阿毘曇論，而大乘始終為中國佛教的重心。中國佛教主要為印度的中期佛教，從支婁迦讖的傳譯，經竺法護(三世紀後半)而到鳩摩羅什的(四０一)來華，都著重於大乘經論的傳宏。所傳譯的大乘經，可說都是龍樹『大智度論』所引用過的性空大乘經；論典還只是龍樹及弟子提婆的作品。略後，中國所譯傳的，有一顯著的不同。如曇無讖(四一六頃)的『大般涅槃』、『大雲經』；佛陀跋陀羅(四二０頃)的『如來藏經』；求那跋陀羅(四四０頃)的『楞伽』、『深密』、『勝鬘』、『法鼓』等經；菩提流支(五一０頃)等的『楞伽經』、『十地論』；真諦(五六０頃)的『攝大乘論釋』等；波羅頗迦羅(六三０)的『大乘莊嚴經論』；玄奘(六五０前後)的大量論典，這都重在龍樹所不曾引用過的真常大乘經，與無著、世親系的唯識論。這一先性空經論而後真常唯心經論的次序，印度與中國完全一致。

二.印度後期佛教的主流─密教，屬於事部的，東晉以來，多少雜亂的傳出。唐開元四年(七一六)，善無畏來傳『大日經』(行部)；開元九年(七二一)，金剛智來傳『金剛頂經』(瑜伽部)。號稱兩部大法，其實還只是前期的密典。不久，唐代衰亂，佛教的傳譯也就停頓了。直到趙宋開國(九六０)，國運復興，五六十年中，又有梵僧東來。但大抵來自佛教久衰的北印，不是密乘重鎮的東方。所以雖傳譯密典，也有屬於無上瑜伽部的，但不能影響中國佛教。宋代的譯經，不過編入大藏經而已。無上瑜伽不曾宏通於中國(除元代)，晚唐的衰亂，為一主要原因。這與西藏恰好不同，佛教的最初傳入西藏，已是西元七世紀中，印度早是密乘勃興的時代了。西藏所傳的，為印度後期─「密主顯從」的佛教；中國是中期佛教，「大主小從」，含得初期與後期的一分。

二罽賓中心的佛教區

釋迦佛時，佛教本只流行於恆河兩岸，律典稱此為「中國」。阿育王時代，佛教向南北擴展。南方到達磨醯沙漫陀羅，婆那婆私；又越過大海，傳入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區(回教侵入為止)，不屬於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃(西元前後)，印度全境─從南到北，到處有大乘興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。南方是：東印的烏荼，南印的安達羅，(南)憍薩羅，都是大乘區。錫蘭孤立海中，所以雖有大乘傳入，而多少保持舊有的傳統。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的。從發達的情況來說，在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的。笈多王朝時，南北同向中印會合。後期佛教是由西北而流向東南。

回應：aaa	2010-12-06 17:59:34	(IP: 　)	T 3116_R 55	引　用

佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過蔥嶺，從西北而來。由海道而從南方來的，到南朝才有重要的地位。由於交通的著重陸路，所以西北印度─罽賓區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期。說到罽賓區，漢、晉以來，一向指犍陀羅、烏仗那一帶，(先是賒迦，後是)貴霜王朝的政治中心(隋唐才以迦溼彌羅及迦畢試為罽賓)。從此向東，是迦溼彌羅、支那僕底、闍爛陀羅等。向西，是那揭羅曷、迦畢試、梵衍那、縛喝(吐火羅政治中心)；又從縛喝影響到安息(西)、康居(北)。向北，深入山區，是烏仗那、商彌，到達蔥嶺的羯盤陀(今新疆的蒲犁)。從羯盤陀向東北，是沙勒、龜茲、焉耆；向東，是斫句迦、于闐。這一區域，文化的重心是犍陀羅一帶。而從佛教來說，是以大雪山、雪山(蔥嶺)為中心，而向東南西─三方擴展的。蔥嶺以東，北道的沙勒、龜玆等，是小乘區；而南道的莎車、于闐，為大乘的教區。蔥嶺以西，吐火羅、康居，都是小乘教；安息也以小乘為主。山南，烏仗那、迦畢試、呾叉始羅，是大乘重鎮；迦溼彌羅卻是小乘。在這區域裡，犍陀羅是大小並盛的佛教中心。佛教傳入中國，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏在漢代，是佔領阿姆河上流，統治著大夏的國家。但在西元二世紀前後，大月氏是貴霜王朝的別名，也就是罽賓中心大佛教區的王朝。所以傳入中國的月氏佛教，除早期外，實從犍陀羅等來，不應該看作吐火羅或縛喝的。

罽賓區(從印度河上流山地到新疆西南山地)是著名的禪觀勝地；從此發揚出來的佛教，有小乘也有大乘。初期，這裡是屬於阿難系統的重經派。由於研經習禪而分化出來的，首先是阿毘達磨論師，以迦旃延尼子(前二世紀)的『發智論』為宗；『發智論」作於支那僕底，成為說一切有部。以一切有為宗的極端派，是『大毘婆沙論』一系，此論集成於迦溼彌羅(二世紀中)。破『俱舍論』的『順正理論」主眾賢(四、五世紀間)，也屬於此系。溫和些的，被『婆沙論』稱為犍陀羅師或西方師的，如『品類論』作者─西方摩羅的世友(前一世紀)；『甘露味毘曇』的作者妙音(二世紀)，『阿毘曇心論』的作者法勝(三世紀)，都是吐火羅人，『雜心論』的作者法救(四世紀)，是犍陀羅人。而生於犍陀羅的世親(四、五世紀間)，作『俱舍論』，也屬於此系。

其次發展完成的，是經部師譬喻師，到鳩摩羅陀而大成(二、三世紀間)。鳩摩羅陀是呾叉始羅人，後來宏化到蔥嶺羯盤陀。經部師或譬喻師，本為說一切有部的別系，如持經者大德法救、覺天；經部異師世友(「尊婆須密集論」的作者)；僧伽羅叉、勒(虎)比丘、馬鳴等都是。他們是禪師，又是努力宏化的布教師，引用種種譬喻─本生、故事、比況來說明經義。依『西域記』，釋迦的本生談，都指定在犍陀羅、呾叉始羅、那揭羅曷、烏仗那、僧訶補羅，這就是貴霜王朝的政教中心，犍陀羅藝術的發皇地，譬喻大師的教化區。譬喻大師的作品，富有文藝性。凡是譬喻大師，中國佛教一律稱之為菩薩。他們與大乘取協調的態度，兼容大乘而決不拒斥的。鳩摩羅陀以後，經部師向南方宏化。世親同時的室利邏多，在中印度阿瑜陀作經部毘婆沙。經部理論的嚴密化，不再像譬喻大師宏法的活力了！

罽賓中心區的大乘佛教，是非常活躍的，但沒有宏通大乘的事跡可考。除從我國譯經史上，推得大乘經論的流通情況外，有兩點可為明證：一.據古代遊歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅；新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對於入山專修及遊化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地(羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載)，也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經；斫句迦山區有大量的大乘經；陀歷的山岩中藏有大乘經等，都可看出此一山區與大乘佛教的關係。二.『般若經』說到後五百年，『般若經』大行於北方；『大悲經』說到宏法於北印的大師；『華嚴經』說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；『大集經』晚譯部分，說到從北印，經雪山而到達西域(今新疆)一帶的地理誌。這些，都可以看出大乘經流傳在這一區域的情形。

回應：aaa	2010-12-07 18:22:28	(IP: 　)	T 3116_R 56	引　用

三罽賓中心區的佛教

佛教的傳入中國，始於漢哀帝時(西元前二年)，景憲從大月氏使者受佛經。明帝時(六四頃)，從月氏請來『四十二章』。這都與月氏有關，但那是吐火羅時代的月氏，不外乎小乘法門。據玄奘所見，吐火羅一帶都是小乘教。號稱小王舍城的縛喝，有豐富的聖跡，也沒有大乘的形跡。小乘論師妙音、法勝，來中國譯小乘經的曇摩難提，都是吐火羅人，可以想見吐火羅是小乘佛教為主的。從此向西向北而到安息與康居，佛教的情形，與吐火羅相近。如康居的康巨、康孟祥(康僧會是漢化的康居人)，安息的安世高與曇無諦，所有的譯典，都以小乘為主。可見罽賓區的小乘教，傳到西方的吐火羅，再向安息、康居。再從吐火羅、康居、安息，越過蔥嶺，到達西域的沙勒與龜茲。據近代的發現，龜茲一帶，使用吐火羅語。早期的小乘教，是由此路線而傳入的。到東晉的苻秦時代(三八０頃)，罽賓的僧侶東來，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩羅叉、弗若多羅，除吐火羅的曇摩難提以外，都是犍陀羅一帶的小乘學者。他們對小乘三藏，開始作大部的翻譯，如『中』、『長』、『增壹阿含經』；『十誦』與『四分律』；『八犍度』、『阿毘曇心』、『雜心』、『鞞婆沙』等。中國佛教史上所見的毘曇學者，就是以這些論為主的。但中國初期所傳的小乘，並非局限於自稱有部正統的『婆沙』系，反而以西方師、譬喻為多。如安世高譯出的『修行道地經』(僧伽羅叉造)，『阿毘曇五法行經』(世友「品類論」的初分)，『心論』，『雜心論』，曹魏失譯的『甘露味阿毘曇』，都屬於西方系。其他如『尊婆須蜜菩薩所集論』，『阿育王傳』，『出曜經」，都是譬喻師宗。『三法度論』(屬犢子部)也是譬喻者的作品。所以，從西北印而傳入中國的小乘教，可說從來不與大乘相衝突。『西域記』說：大乘極盛的烏仗那，有五部律。『四分律』譯者佛陀耶舍，是罽賓人，律序說是「曇無德部體大乘三藏」。小不礙大的罽賓佛教，成為中國古代小乘教的特色，並深刻影響了中國的大乘佛教。

罽賓區禪法的傳來，是很早的。安世高與竺法護，譯傳了初期大瑜伽師僧伽羅叉的『修行道地經』。鳩摩羅什來，又譯傳「婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒(虎)比丘、馬鳴、(鳩摩)羅陀禪要」。中國初期禪法，是罽賓區譬喻師的禪法。譬喻師是不障礙大乘的，羅什也就附出法華、彌陀、法身等禪觀，流傳在中國北方。此外，專修禪法的罽賓禪匠，在西元四世紀勃興。第三代的佛大先(又譯佛陀斯那，卒於四一０頃)，是最傑出的禪師。佛陀跋陀羅與沮渠京聲，學得而傳來中國。佛大先的禪法，有新從天竺達摩多羅傳來的頓禪，罽賓一向傳習的漸禪(但佛陀跋陀羅傳出的禪經，只是二甘露門的漸禪)，所以也是大小協調的。如佛陀跋陀羅譯有『觀佛三昧海經』；沮渠京聲譯有『觀彌勒』、『觀世音經』。接著，罽賓禪師又(四二四)來了曇摩密多，譯傳『觀虛空藏菩薩』、『觀普賢行法』、『觀無量壽經』；痳良耶舍(四二四來)譯有『觀無量壽佛』、『觀藥王藥上二菩薩經』。這可以看出，那時的罽賓禪者，已轉重於大乘禪觀，近於密宗的修天色身了。因當時中國的北方衰亂，這後起的罽賓禪法，流傳在江南。

初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏的支婁迦讖(及支道根，支疆梁接等)；原籍月氏，生長燉煌，曾遊歷西域的竺法護(弟子有聶道真、竺佛念等)；原藉印度，生長龜茲，曾遊學罽賓的鳩摩羅什。他們的譯籍，可以看作大月氏(貴霜王朝)時代的大乘佛教。主要的佛典，如『華嚴經』的「十住」、「十地」與「入法界品」；『寶積』的「寶嚴」、與「阿粊佛」、「阿彌陀佛」的淨土經；『大集』的「般舟三昧」等；『法華經』，『維摩經』；『首楞嚴三昧經」等。最重要而引人重視的，是『般若經』的「大品」與「小品」。初期大乘經的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐，是值得重視的。朱士行(二七０前後)到于闐，求得『大品般若』，後由于闐沙門羅無叉譯出。支法領西遊(四一０頃)，在于闐求得『華嚴經』，後由佛陀跋陀羅譯為六十卷(就是唐代新譯的八十『華嚴』，梵本也還是從于闐得來的)。支法領所得的，不止『華嚴』一部，羅什曾譯出一部分。曇無讖譯的『大般涅槃經』，本來與法顯(在中印度)所得的相同，十卷以後，是從于闐得來而補譯的。于闐與中國的大乘經教，關係是何等重要！與于闐毘連的斫句迦，玄奘傳說王宮有『般若』、『華嚴』、『大集』等十部(或傳「十二部」)，都是部帙龐大的大乘經。鳩摩羅什的大乘空學，從莎車王子學來，莎車就是斫句迦的別名。于闐與斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度並不遜色。反而六世紀後，罽賓區的佛教衰落，于闐與斫句迦，還保持大乘盛行的光榮。從地理上看，大乘是從犍陀羅，烏仗那，通過大雪山及蔥嶺而東來的(法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線)。中國初期(漢、魏、晉)的大乘教，受到這一地區的深切影響。

回應：aaa	2010-12-08 18:13:29	(IP: 　)	T 3116_R 57	引　用

這一期的大乘譯師，鳩摩羅什是最傑出的！他的譯典，如『大品』、『小品』、『金剛般若』、『法華』、『維摩』、『阿彌陀經』、『中論』等，一直到現在，仍受到讀者的愛好，為一切後起的異譯所不及。羅什所傳的大乘論，如龍樹的『大智度論』，『十住毘婆沙論』(竺法護及弟子們，已經抽譯過)，都是部帙龐大，為印度佛教久已失傳了的。龍樹的性空大乘學，早期流傳北印，經斫句迦而傳入中國。比起印度晚期的中觀學，有點不同。印度晚期的中觀，理論更嚴密化，但不見龍樹的大論，自不免有違失原意的地方。宏傳羅什學的，一向說是道生，其實道生是首先離去羅什的人。因北方政局衰亂，僧肇早死，學眾都散去。所以羅什的譯典雖傳遍了，而龍樹的大乘空義，卻一時隱沒(潛行)了。要等到梁代的高麗僧朗，到江南來揭起「關河古義」，宏揚三論─『中』、『百』、『十二門論』，從來發展為三論宗。陳代的慧思，又到南方來，唱道龍樹所傅的法門，後來成為天臺宗。三論與天臺宗，都根據羅什的譯典，但經過了中國學者的研求修習，發展為有獨到體系的綜合學派。大概的說，三論宗重於論，傳到南方較早，更近於羅什所傳的。天臺宗南傳遲了些，受到北方真常唯心大乘的熏染較深。至於攝山(三論)、衡嶽(慧思)、天臺(智者)，都是教觀並重，不失龍樹大乘的風格。

龜茲為嶺東小乘佛數的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的秘密教。龜茲國王姓白，龜茲的僧徒到我國來，也都稱「白」或「帛」。如「善誦神咒，役使鬼神」的佛圖澄，本姓帛。「善持咒術」，譯出『大灌頂神咒經』的尸梨蜜多羅，也姓帛(三二０頃)。龜茲有大乘而重密咒，與于闐不同。

四錫蘭的佛教

羅什時代以後，佛教的傳入中國，主要為笈多王朝、伐彈那王朝時代的佛教，真常的唯心的大乘學。無論是華僧的西去求法，或梵僧的來華傳法，都不再偏於北印的罽賓區，而是全印度的。海道的往來，也頻繁起來。

先說從海道來華，有關錫蘭的佛教。錫蘭的佛教，是阿育王時代傳去的，為大寺派的赤銅鍱部。不久，又有佛教傳入，住無畏山寺，成為無畏山寺派，兼學大乘，與大寺派的爭執很熱烈。說到從海道而來中國的佛教，當然是很早的。有人以為安世高從海道來，這不過推想而已。維祇難(二二四)來武昌，譯出『法句經』，有二十六品，五百偈，與錫蘭所傳的『法句』相近。我以為，這是錫蘭傳來最早的佛典。維祇難的同行者─竺律炎，補充為三十九品，七百五十偈。從「無常品」到「梵志品」部分，近於北方有部的『法句』。錫蘭方面的佛教，一開始就不能在中國流通，真是不可思譏！法顯(三三九)去西方求經，歸途經過師子國，住在無畏山寺，得到『彌沙塞律』。這是化地部的『五分律』，與銅鍱部的『善見律』相近，後由佛陀什譯出。大概是宋代吧！師子國的僧伽跋彌，譯出『彌沙塞律抄』。但在中國『五分律』從來沒有弘通過。罽賓學者曇摩耶含，(四００頃)到達廣州，這當然是從海道來的。他譯出的『舍利弗阿毘曇論』，可斷為分別說系，近於化地部的本典。他的弟子法度，宣說：「專學小乘，禁學方等。唯禮釋迦，無十方佛」，分明為錫蘭小乘佛教面目。這在中國，當然是行不通的。元嘉元年(四二四)，求那跋摩經師子國而到廣州。尼眾想請他授戒，他要等外國尼來，滿足十數。後師子國的比丘尼來，建業的尼眾再受戒。錫蘭的戒津，是被中國應用了；但不久就被禁止再受。永明中(四八三─四九三)，摩訶乘在廣州譯出『五百本生經』，『他毘利(譯義為「上座」)律」，這無疑是錫蘭的。永明六年(四八八)，僧伽跋陀羅從海道來，在廣州譯『善見律毘婆沙』，為銅鍱部的律釋。有名的『眾聖點記』，就是從此傳出的。梁僧伽婆羅，在西元五一五年，譯出『解脫道論』，這是銅鍱部的要典─覺音『清淨道論』所依據的。錫蘭的佛教，不能說沒有傳入中國，但比起罽賓來，缺少精深的義學，微密的禪思，終於為中國佛教所遺忘了！

回應：aaa	2010-12-09 18:23:42	(IP: 　)	T 3116_R 58	引　用

五晚期傳來的小乘經論

一切有部為主的罽賓區，銅鍱部為主的師子國，所有小乘教學而有關中國的，已約略說到。其他的小乘教學，傳譯較遲的，應再為敘述。

小乘的四阿含經，各部派是大致相同的。還有不屬於阿含部的，如魏瞿曇般若流支(五三九)譯的『正法念處經』。這是一切有與犢子系共傳的，但本譯屬於(犢子系的)正量部。還有隋闍那崛多等(五八七)譯的『佛本行集經』，為法藏部的佛本行集。上二書，部帙都很大。

關於論典，一切有部的『發智』、六足、『婆沙』，唐玄奘(六四九─六六三)幾乎完全譯出，只缺一部『施設足論』(後由宋施護譯出一部分)。玄奘對於阿毘達磨的重視，可以推見出來。失譯的『三彌底部論』，真諦(五五九)譯出的『立世阿毘曇論』，都是正量部的論典。此外，譯來中國而有重要意義的，有三部論：一.『成實論』，是鳩摩羅什的譯品。論主名訶黎跋摩，為中天竺人。傳說是薩婆多部鳩摩羅陀的弟子，其實就是經部的鳩摩羅陀。他不滿有部，到中印度的華氏城，與容認大乘的大眾部學者共住。所以『成實論』的內容，不但以經部義來評破有部，又轉而歸向於大眾部所信解的空義。法空是三乘所共的，不限於大乘的。『成實論』的空義，與大乘的究竟空義，還有小小的距離。『成實論』在齊、梁時，真是盛極一時，有稱之為成實宗的。後經三論與天台學者，論證為小乘以後，就漸漸衰落了。二.陳真諦(五六三)初譯，唐玄奘(六五一─六五四)再譯的『俱舍論』，是世親所造的，是繼承(有部西方師)『雜阿毘曇心論』而更完成的論典。表面是有部論，而骨子裡卻傾向經部，所以廣引經部所說，以顯出有部立義的不徹底。自從『俱舍論』譯出以後，舊有的毘曇宗，就轉名為俱舍宗了。其實，『俱舍論』沒有成為獨立的學派，只是唯識學者附習的法門而已。三.婆藪跋摩造的『四諦論』，也是陳真諦譯的。論中引用『俱舍論』及破『俱舍』的『順正理論』，所以應為五世紀末的作品。『四諦論』也是出入於有部、經部，更引用大眾部學與正量部。『成實』、『俱舍』、『四諦』─三部論，都是經部盛行以後，不滿一切有部的作品。但都不是純粹的經部，而是出入各部，自成體系的論典。『成實』與『俱舍』，在中國佛教史上，有過重大的影響。

附帶說到律典：弗若多羅等譯的『十誦律』，屬於舊有部，齊梁時曾盛行江淮一帶，為中國律學初期的大宗。佛陀跋陀羅與法顯譯的『摩訶僧祇律』，屬大眾部；佛陀什譯的『五分律』，屬化地部，都沒有什麼流通。佛陀耶舍譯的『四分律』，屬法藏部，起初也不大流行。到北魏，尤其是慧光的門下濟濟，才大大的弘盛起來。到唐代，中國的律學已為『四分律』所統一。道宣說：『四分律』有五義通於大乘，所以特別受到大乘為主的中國佛教界所信從。道宣所說，如從部派的見地看來，也很有意義。因為大眾及分別說系的化地、飲光、法藏，都有大乘的傾向，一向與大乘攜手並進的。唐義淨在武后時(七００─七一０)所譯的『根本說一切有部毘奈耶』等，是有部的新律，與西藏所傳的一致。但在四分律宗完成的當時，很少人去注意他。此外，魏瞿曇般若流支譯的『解脫戒經』，為飲光部的戒本。真諦譯的『律二十二明了論』，是正量部的律論。傳在中國的律典，包含各宗，可說豐富之極，最便於研究者的比較。

六真常大乘經

真常唯心的，唯識的大乘經論，有不同的淵源，卻又有極深的關涉(中國舊說的真心派與妄心派，大意相同)。先說真常經；但為了減少誤會，不能不先說真常的定義。如說菩薩的因行─發菩提心，修六度等，如來的果德，雖說得多少廣略(淺深)不同，但同樣是大乘通義。如說如來壽命無量，色身遍滿，心性本淨，也是大乘經的通義。其實，這還是小乘大眾部系，一分分別說系的共義。例如「心性本淨」，『般若經』說：「是心(承上菩提心說)非心，本性淨故」。約心無自性說本淨，所以龍樹說淨是無自性空的別名。『成唯識論』的解說心性本淨，也與此相同。這樣，如來性空，可以說如來性淨，如來性常住了。但現在所說的真常，有不同的意趣。這本是為了破斥一分的誤解，以為如來入涅槃，等於沒有了。所以說：如來與涅槃，是真實的，不空的，常住的，不能說「無」。具足三十二相、八十種好(色相)、智慧神力的如來，既是常住的，涅槃也不能說是「無色」。既然是常住的，那末眾生位上，也就本來如此的了。如來的果德，在因地本有，這就是如來藏、如來界、佛性、法界；這就是「不空」的「我」。經上說法性空，只是說法性沒有虛妄法，沒有雜染法─「不空空」；不是真如法性，如來的常樂我淨也沒有了─「空不空」。這才堅決的破「無我」為權教，斥「空」為不了義，顯出了真常大乘的特色。

回應：aaa	2010-12-10 18:07:03	(IP: 　)	T 3116_R 59	引　用

主要的真常大乘經，是初起於南方，後來才流行罽賓的。如『大般涅槃經』說：「此經流布南方，…時南方護法菩薩，當持此契經來罽賓」。『大雲經』也說：「是經當於南方國土廣行流布，…當至北方」。傳說與提婆同時的龍叫(梵語為Nagahvaya，即『楞伽經』中的龍樹，西元三世紀人)的時代，南方毘陀耶奈伽羅地方，關於如來藏的偈頌，連童女們都會歌唱，這是真常大乘經大興於南方的說明。笈多王朝前後，都次第傳來中天竺，而且迅速的到達北方。

真常大乘經的傳來中國，早期的主要譯師，是曇無讖(四一四─四三０)，求那跋陀羅(四三五─四五三頃)，佛陀跋陀羅(四一０頃─四二九)曇無讖與求那跋陀羅，都是中天竺人；他們的譯典，可看作當時流行中印度的經典(二人都與彌勒學有關)。曇無讖從中天竺帶來的『大般涅槃經』，僅是初分十卷，與當時法顯從華氏城得來的六卷『泥洹經』(智猛也同時同地得到『涅槃經』)，完全一致，代表稱揚真常我的佛性，嚴持戒行的根本思想(與『法鼓』、『大雲經』相同)。後來，曇無讖又從于闐求得『涅槃經』的餘分(十一卷到三十六卷)，這是更廣的融會了(盛行北天竺的)大乘空與毘曇有，確立「一闡提人有佛性」的教說。曇無讖還譯出『大雲經』，『金光明經』等。求那跋陀羅是由海道而來南方的，譯出了『大法鼓』、『央掘魔羅』、『勝鬘』與『楞伽經』。不離眾生蘊界處的如來藏，『勝鬘經』稱之為「自性清淨心」；『楞伽經』便進一步的以「如來藏(及)藏識」為依止，廣說唯心法門。『楞伽經』與無著、世親的唯識學，有深切的關係。至於佛陀跋陀羅禪師，譯出了大部的『華嚴經』，充滿了如來藏與唯心的教說，這是支法領從于闐取來的。他又譯出六卷本『泥洹經』，是法顯在華氏城得來的。還譯有『如來藏經』，這是最通俗的真常譬喻經。佛陀跋陀羅的譯業，不能代表他本人在佛法中的立場。

接著，屬於無著、世親學系的，著名的兩位唯心論者到達中國。北天竺的菩提流支，從陸路來北魏，西元五一三─五二０頃，譯出了『楞伽』與『不增不減經』。西天竺(據『西域記』，屬南印度)的真諦，從海道來南土，五五二─五五五頃，譯出了『無上依經』與『金光明經』。印度方面，進入了真常大乘的時代，此後來中國的譯師，大都與真常大乘有緣。重要的有：于闐的實叉難陀(六九五─七００)，重譯『華嚴經』與『楞伽經』。中天竺的地婆訶羅(六八０─六八八)，譯出了『密嚴經』與『顯識經』。『密嚴經』是繼『楞伽經』而傳出的，唯心而更富真常的特質。依真常而立唯心學(融會了唯識學)，『楞伽經』與『密嚴經』，可說到達頂點！正像真常有而融貫真空，到『大般涅槃經』而完成一樣。

中國有兩部真常唯心的大乘經，受到中國佛教非常推重的，是『楞嚴經』與『圓覺經』。出現於中國佛教界，為西元七００以後。譯史都不明白，有人說是中國北土的禪師作的。中國的佛學者，尤其是禪師，是不會造成那樣教典的。這與後出的『六波羅蜜多理趣經』，『大乘本生心地觀經』(北印的般若譯於七九０頃)，同樣為密乘興起以後，真常唯心論者，從繁密的教學，而轉向精簡持行的法門。

七瑜伽師的唯心論

與真常大乘相關涉的唯識經論，在印度與龍樹的中觀大乘，並稱空有二宗。傳說北天竺的無著，在阿瑜陀國，傳受彌勒菩薩的『十七地論』(『瑜伽論』的「本地分」)，為唯識一宗的開始。無著弟世親，在阿瑜陀國回心向大，製造很多的論典。世親時代，被尊稱為耆年上座的室利邏多，也在阿瑜陀作經部毘婆沙。阿瑜陀為笈多王朝的首都；『瑜伽論』多隨順經部說(也擷取有部義)，可見罽賓區的經部師，瑜伽師，當時都向中印度發展。「一分經為量者」的瑜伽師，便迴入大乘，將經部所說的種現熏生的因果道理，建立在阿賴耶識為依止的基礎上；以瑜伽─止觀為中心，而組織起宏偉嚴密的唯識學。世親晚年，作『三十唯識論』，為五、六世紀間學眾的研究對象。世親的弟子，要推陳那與安慧。安慧精於阿毘達磨，為無著的『集論』作注釋。又作『三十唯識論釋』，傳入西藏。陳那特長於因明，他的再傳弟子法稱，為因明的健將。法稱的七部因明論，也傳入西藏。陳那的弟子護法(六世紀)，有『三十唯識』、『二十唯識論』的釋論。護法的弟子戒賢，就是玄奘所傳唯識學的師承。

回應：aaa	2010-12-13 18:03:56	(IP: 　)	T 3116_R 60	引　用

中國譯經史上所見到的，中天竺曇無讖(四三０頃)譯的『菩薩地持經』；罽賓求那跋摩，從海道來，譯出的『菩薩善戒經』(四三一)：這都是『十七地論』中的「菩薩地」。求那跋陀羅(四四０頃)譯出的『相續解脫經』、『第一義五相略集』，是『解深密經』─從『瑜伽論』「抉擇分」中錄出來的。『瑜伽論』初期的傳來中國，與真常大乘者有緣。

其後，北印的菩提流支(五０八─五三三譯)，南印的真諦(五五０─五六四譯)，留學中印度那爛陀寺的玄奘(六四五─六六三譯)，對於彌勒系的唯識大乘，譯出豐富的論典。可是立義不同，從來聚訟紛紜，成為三派─地論宗、攝論宗、唯識宗。這三宗，可以這樣的分別。

彌勒莊嚴論…… 世親十地論(重十地經)…………… 流支傳
彌勒十七地論瑜伽抉擇分…… 世親唯識論(重深密經)…………… 玄奘傳
無著攝大乘論… 世親攝論釋(重阿毘達磨大乘經)… 真諦傳

彌勒系的唯識學，證明一切唯識的根本經，是『十地』、『解深密』，『阿毘達磨大乘經』。研究起來，傳入中國的三大系，是依據三經而著重不同，也可說代表了彌勒、無著、世親─三代的唯識學。一.彌勒的(瑜伽)『十七地論』，原是通於大小乘的論典。依十七地的「菩薩地」的組織，作成大乘不共的唯識論，是彌勒的『莊嚴大乘經論』(無著造釋，中印的明友於六三０譯出)。『莊嚴論』雖通於大乘經義，但可說是重於『華嚴十地經』的。如「真實品」，依「法界」而說迷悟，說修證五位。「菩提品」特重「法界大我」的如來藏，而說佛果的變化、三身、四智。勸依此發菩提心。這與堅慧的『寶性論』(也引用『莊嚴論』)，有一致的意趣。這是面對廣大流行的真常大乘經，進而為著重如來藏(法界)的唯心說。世親初造『十地經論』(『十地經』的十地菩提心，即法界淨性)，依阿賴耶說「三界唯一心作」；以阿賴耶為第一義心，近於『勝鬘經』的自性清淨心。這是世親的初期作品，代表彌勒的大乘唯心論。

這應該說到堅慧論師。依『西域記』，堅慧曾住那爛寺與伐臘毘國。他的『人大乘論』，西元四一五頃，道泰譯。『寶性論』，勒那摩提譯(五一０頃)。這兩部論，都明顯的引用了彌勒的『莊嚴經論』。還有『法界無差別論』，唐提雲般若(六九一)所譯。『寶性論』與『法界無差別論』，都是對如來藏(法界、佛性)作有體系的說明，點出眾生因位的本有淨性，修顯的佛果功德，只是真常淨性的顯發而已。真諦譯的『無上依經』與『佛性論』(都說真如不為妄法的緣起)，都是同一內容的說明。玄奘門下所傳：『三身論』主龍軍(西藏傳為龍友)，說佛果唯有真如及真如智，沒有色聲等功德，堅慧與金剛軍，也這樣說。佛果無色，與真常大乘的『涅槃經』等，說佛果涅槃有色不同。金剛軍，就是菩提流支所師承的金剛仙(仙是斯那的簡譯，意義為軍)，是世親弟子，所以堅慧、金剛軍等，貫通如來藏的大乘唯識，實為彌勒、無著下的一大流。

與菩提流支同時，中印的勒那摩提，也翻譯『十地論』，彼此意見不同，各自翻譯，後人才綜合為一部。勒那摩提為禪師，『寶性論』的譯者。他以為，賴耶與法性同一，能生一切法(『莊嚴論』，『無上依經』，都沒有這樣說)。菩提流支應更近於彌勒學。中國的地論宗，有此二系，又互相滲入，成立真如緣起(譯史不明的『起信論』，與此說相近)，後來發展為華嚴宗。

二.無著參考了『瑜伽』、『莊嚴』，依『阿毘達磨大乘經』，造『攝大乘論』。世親為『攝論』作釋，對唯識現及悟入唯識性，有更明確的建立。這是著重『阿毘達磨大乘經』的，代表了無著的唯識學。此經說：阿賴耶識與(七)轉識互為因緣，所以『攝論』以含攝得有漏種習的種子賴耶識為本，從種(識)生現，一切從賴耶生，成為一能變說。真諦譯傳的『攝論』，確是這樣說的；玄奘譯的也是這樣。真諦說有「解性賴耶」─阿賴耶的真淨義，所以後來與地論系合流。

回應：aaa	2010-12-14 17:46:08	(IP: 　)	T 3116_R 61	引　用

三.繼『瑜伽』「本地分」而起的，是傳為彌勒造的「攝抉擇分」，引用了全部的『解深密經』。依經說：阿賴耶識執持種子，賴耶是虛妄的現行識。見分起相分為唯識現，所以是現行(三能變)識能變。世親晚年所作的『三十唯識論』，就是依此「抉擇分」的體系，對八識的所依、所緣、心所相應等，依『瑜伽論』而集成更嚴密的論典。這是重於『解深密經』的，代表了世親獨到的唯識學。玄奘所傳，屬於這一系。玄奘從戒賢、勝軍等學，於唯識十大論師的注釋外，更有『唯識抉擇論』等。玄奘與弟子窺基，糅合眾說而傳出的『成唯識論』，實為當時護法、戒賢等學說的總和。

從傳入中國的三系唯識學，與玄奘所譯的論典去看，認為：『瑜伽』是攝引經部(及有部)入大乘的，通含大小。大乘不共的唯識學，彌勒的『莊嚴論』(還有『辨中邊論』)，說如來藏法界，貫通了真常論。等到無著的『攝論』，已不注意如來藏說，真諦僅有「解性賴耶」說。到世親，重瑜伽中造『三十唯識論』，到玄奘傳譯的『成唯識論』，不再說如來藏了。西藏傳說：宗承陳那因明學的法稱，所說的唯識。更進而說僅有六識，阿賴耶識是方便假立的。這不但回到學通大小的『瑜伽』「本地分」，竟同於經部了。西北印的經部瑜伽師。從接近真常，而又退回固有的思想系，從中國所傳的唯識三系中，明白的表示出來。

彌勒、無著、世親學，本弘傳於阿瑜陀。西元四八０頃，笈多王朝分化而趨於衰落。傳說帝日─鑠迦羅笈多，在摩竭陀創建那爛陀寺，實就是塞建陀笈多(四五０─四八０頃)。接著，塞建陀的兒子，摩竭陀系的佛陀笈多(四八０─五００頃)；這樣的六帝相承，那爛陀寺都有增建，成為六、七世紀中，大乘佛教的領導中心。各方的學者，到此來弘化，也到此來修學。玄奘說；「五印度境，兩國重學：西南摩臘槃國。東北摩竭陀國」；所以摩竭陀為東方的重心。陳那，作因明論於安達羅的瓶耆羅；西藏傳說是南印度人，作論、專修、入滅於烏荼。陳那弟子護法，為南印的建志補羅人。護法有弟子戒賢與法稱：戒賢是東印的三摩呾吒人；法稱是南印人。又世親的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是東印伐羅那彈那人。採用安慧學而作『中論釋』的德慧，『西域記』稱為「南印菩薩」。所以重因明、毘曇、唯識學的，陳那與安慧二系，可說都是東印與南印沿海一帶的大師，以那爛陀寺為中心道場的。玄奘所傳的，雖說專宗護法，其實是糅合這二系，大成於東方的唯識學。代表西方系的，如堅慧曾在伐羅毘(摩臘媻西北)造論。勝軍是蘇剌陀人(伐羅毘西北)，玄奘就跟他學『莊嚴經論』。真諦為優陀延人(伐羅毘東)，譯過『攝大乘論』的達摩笈多，是摩臘媻人。從阿瑜陀向西南，為正量部的化區。正量部立不可說我。與如來藏說類似。所以這一帶傳出的唯識學，都接近於真常大乘。不過，真諦是重論的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所譯而一向看作世親論的，共有八部，都是經的注釋。在彌勒學系中，這是重經的北方派。

八大乘禪

真常的唯心的經論傳來時，大乘禪觀也同時傳入。其中菩提達摩一系，在中國有非常的發展，演化為禪宗。依唐初傳說：達摩為南天竺(或說是「波斯」)人。劉宋時(約四四０頃)，從南天竺經海道來中國江南，其後才渡江到北魏。這一傳說，大體是可信的。因為此宗一名「南天竺一乘宗」；而達摩在北魏傳禪，用宋譯的『楞伽經』來印心，不用菩提留支的魏譯『楞伽』(宋譯更富於真常的特色，如立「真識」，說「藏識海常住」，都與魏譯不同)。禪宗初稱「如來禪」，也出於宋譯『楞伽』，魏譯是名為「觀察如來禪」的。達摩所傳的禪法，當時曇林敘錄為二入、四行。一.理入，是以凝住壁觀，不落凡聖有無的方便，悟入「含生同一真性」。二.行入，就是四行，是見於實際的事行。在悟入以後，起心接物時，能正念現前，不為怨瞋會、愛別離、求不得的眾苦所惑亂。更要與真性相應，而修布施等六度大行。這樣的做到動靜一如，自他俱利。「含生同一真性，客塵障故」，為本具如來藏的教授，所以達摩的禪觀，代表南印度直體真常的如來藏禪。他的「凝住壁觀」，後世有九年面壁的傳說。南方的禪者。都在壁上作曼陀羅(此名不限於密宗)，而後諦心觀察。所以達摩的壁觀，也可看出南印度禪師的風格。中國古代的禪宗，為了禪宗的傳承譜系，說達摩繼承了罽賓的禪系(因為罽賓的禪系，中國略有傳承的次第可求)。於是或者說：達摩就是傳天竺頓教到罽賓的達摩多羅。但達摩多羅與佛大先同時，而佛大先早在五世紀初就死了。或者說：達摩繼承師子尊者以後，為二十八祖。不知罽賓滅法的彌羅崛，殺害師子尊者的，為西元五世紀末人。那時，達摩來華已半個世紀了，怎會是師子尊者的後裔呢！得達摩禪法的，是慧可(或名「僧可」)。

回應：aaa	2010-12-15 18:53:34	(IP: 　)	T 3116_R 62	引　用

與達摩同時先後，從陸道而來北土的禪師，有佛陀與勒那摩提。佛陀於孝文帝時就來了，後又隨帝(遷都)來洛陽，門下有道房與慧光。著名的僧稠禪師，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禪法，就是『十地論』與『寶性論』的譯者，弟子有僧實。據說：慧光本從佛陀受禪，後來才從勒那摩提受『十地論』等。有的說，慧光與道房，都是勒那的弟子。作為地論宗與律宗大師的慧光，最值得注意。他是受禪法而又不離文教(並重視戒律)的，傳承「法性能生一切法」的大師，不屬於菩提留支系統。慧光與佛陀及勒那摩提的關係極深，與同時由南方傳來的達摩禪法，可能相近。不但達摩門下的六祖說：「自性能生萬法」；從慧光所傳而發展成的華嚴宗，也說「性起」，後人且有教禪一致的傾向。甚至在傳說上，也大都近似：如佛陀稱「少林祖師」，達摩也傳在少林寺面壁。佛陀度二弟子，達摩也有二沙彌。勒那與菩提留支的意見不合，達摩也傳說為留支所害。勒那弟子慧光，達摩弟子慧可，本名神光。總之，達摩與勒那，都是南方真常大乘的禪者，與傳承學出北方瑜伽的菩提留支，是有距離的。當然，達摩弟子慧可，重於不落名相的禪的悟證；而勒那弟子慧光，重於不離名相的教的建立，也有不同的所在。

九後期的中觀學

印度的中觀大乘，龍樹、提婆以後，是相當衰落了。在真常大乘勃興中，傳為龍樹弟子的如來賢(又名龍叫)，弘揚唯心中道。被稱為提婆弟子的羅畝羅，開始以「常樂我淨」來解說『中論』的八不，這都可見傾向於真常唯心了。要到世親以後，僧護的弟子─南印度坦婆羅的佛護，與摩羅耶王族清辯出來，中觀學方又中興起來。化區在南印，與中印度的瑜伽唯識對立，引起了中觀與唯識，空與有的諍論。佛護的再傳弟子月稱(約在護法與戒賢時代，六世紀)，不滿清辯的引用世俗的因明，自立比量，所以自稱「應成」，而分為兩派。月稱一派，在西藏有最崇高的地位。等到波羅王朝成立，佛教的重心東移；那爛陀的教學權威，開始衰退。中觀大乘在南印度，也同時衰落了。清辯的中觀派，都在東方盛行起來。如智藏、靜命(及弟子蓮華戒)、獅子賢等，都是東方的中觀大師，與密乘相結合的。

自羅什以後，龍樹論在中國，也還有譯出的。如陳真諦譯的『寶行王正論』(藏傳名『寶鬘論』)；魏毘目智仙(五四一)譯的『迴諍論』；唐達摩笈多(六０三頃)譯的『菩提資糧論』等。這些，都由無著、世親系的譯師附帶譯出，可見當時印度中觀學的衰落。趙宋施護譯的『六十如理論』，『大乘二十頌論』，也都是龍樹重要的論典。說到印度後期的中觀學，清辯的『般若燈論』，唐明友(六三０─六三二)譯；『大乘掌珍論』，唐玄奘(六四九)譯。施護譯的『廣釋菩提心論』，是蓮華戒造的。此外，佛護、月稱、清辯、靜命、師子賢等論典。都不曾譯出(卻傳入了西藏)。這由於晚期的中觀盛行，都在東方，那時唐室中衰，僧侶的往來，由漸少而中斷了。僅有的來中國弘化的那提(六五五─六六三)，又為玄奘門下所嫉忌而無法傳譯。據當時的道宣說：那提是中天竺人，曾去南印，師子國，是龍樹系的學者。他「所解無相(空義)，與(玄)奘碩反」。稱讚他為：「大師隱後，斯人第一」。可是他帶來的梵本，被玄奘門下帶走了。那提「乃三(次)被毒，再(次)充南(洋群島的遠)役」，真是法門的損失！

十祕密教

秘密教的傳宏，初與罽賓區的瑜伽師有關(佛陀跋陀羅所傳的小乘禪觀，集成於四世紀，就稱為「圓滿清淨法曼陀羅」，分二種次第來修習)，其後發達廣布到全印。要在密咒盛行的區域，密法才容易流傳；印度雖通行咒術，而烏仗那是「禁咒為藝業」的特區。西藏傳說：僧護以前(四世紀前)，烏仗那的人民，就有修密行而得成就的，但還在潛行時期。到僧護時，事部與行部，始顯著的流行。依帛尸黎密帝羅(三二０頃)來華，譯出『大灌頂神咒經』而說，事部的流行。至少為三世紀中。魏譯(五一三頃)『楞伽經』「偈頌品」(宋譯缺)，就有佛及化身三十六說，與『金剛頂經』的三十七成身相合。那末瑜伽部的傳出，非五世紀不可。行部的『大日經』，重於本具的自性清淨心─如來藏心；瑜伽部的『金剛頂經』，重於修顯，多用唯識義，這都是成立在真常唯心基礎上的。如約四法界說：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事無礙法界；還有事事無礙法界，當然就是無上瑜伽部了。元代從西藏傳入的「演揲兒法」(無上瑜伽)，就以為是事事無礙的。以男女和合為特徵的(或用智印，或用業印)無上瑜伽法，實在悠久得很。譯真常大我經的曇無讖(四一四─四三０)，『魏書』說他「善男女交接之術」。隋闍那崛多(五九五)譯的『大威德陀羅尼經』，就說到「於一夜中已得是法」的法門。但據經說：罽賓佛教的遭受大破壞(五世紀後半世紀)，就是為了這個，所以經上痛心說：「此是因緣，滅正法教」。玄奘(六二九─六四五)、義淨(六七一─六九五)西遊，知道有密法，還沒有發覺到無上瑜伽。開元三大士(七一六─)來，還沒有傳授無上瑜伽。所以無上瑜伽在印度的公開盛行，被認為最高的佛法，不會早於七世紀的後五十年。

回應：aaa	2010-12-20 18:12:05	(IP: 　)	T 3116_R 63	引　用

來中國傳譯密典的，陳、隋間開始多起來。如烏萇的那連提耶舍，犍陀羅的闍那崛多。到盛唐，密風越來越盛，對於佛頂尊勝、不空統索、千臂千眼、如意輪，傳譯的次數特別多。譯師中，南印度的菩提流志(六九四來)；義淨(六九五回)，傳譯較多。北方的嵐波、迦溼蜜、罽賓(唐代指迦畢試)、龤貨羅及于闐來的，也多少傳譯(當時的北方，佛法已衰落了)。中印度的阿地瞿多(六五二)，在長安建立了陀羅尼普集會壇，譯出『陀羅尼經』，對於密法的組織、傳授，才算有了規模，這是中印度傳來的。西元七一六年，善無畏來傳行部(胎藏界)的『大日經』。他從中印度那爛陀寺的達摩鵋多得法。傳說達摩鵋多就是玄奘在北印度磔迦國所見的長壽婆羅門，也就是龍智。被稱為中天竺釋種的善無畏，實為曾作北印度烏萇國王的塞迦族。他的「大日經供養次第法」，據弟子不可思議疏說，是在犍陀羅金粟王(迦尼色迦王)所造塔邊，從文殊在空中所現的而傳出來。依此人、法的地點去考察，說大日法門，為曾住北印的龍智所傳出，實無不可。中印度的金剛智(七一九來)，從南天竺的龍智學，傳出『金剛頂經』(金剛界)。金剛智弟子不空，回印度去求法(七三二年)，在師子國，見到普賢阿闍黎(或說名「寶覺阿闍黎」)，請開十八會法。而法高等的表奏說：「(不空)和上又西遊天竺、師子等國，詣龍智阿闍黎，揚榷十八會法」。那末普賢就是龍智，曾經南行到錫蘭了。傳入中國的密宗，稱為兩部大法(胎藏與金剛，就是行部與瑜伽部)，都與龍智有關。從傳說中，見到密法由北而南的史實。遲一些來華的般若(七八六來)，曾在南天竺，從達摩耶舍受密法。然密部的無上瑜伽，在提婆波羅父子時代，傳說龍智大為宏通。中印度東方的密乘，要到宋初才有所譯出，但沒有宏通。所以，中國及傳入日本的密宗，主要為前三部，而無上瑜伽，只能求之於西藏了。

(八).華譯聖典在世界佛教中的地位

世界佛教教友會，主旨在聯繫世界每一角落的佛教。從精神的聯繫，到達和諧合作；從發揚佛陀的最高文化，去實現覺世救人的事業。所以首先應該承認，世界的任何佛教，都是佛教的一流，不能片面地武斷的自是非他，不能輕率的誹撥大乘為非法，也不能傲慢的輕視聲聞佛教為焦芽敗種。惟有在互相信諒的友誼下，客觀的善意的去研求修學，才能從相互了解，做到彼此溝通。才能抉取佛教的精髓，淘汰塵垢嘝糠，而發展為適應時代的，攝導現代的，覺世救人的佛教。

佛法是一味同源的，也是多方適應的。在適應不同民族，不同環境，不同時代中，發展為似乎非常不同的形態。然如從發展的傾向，發展的規律；從演變中的內在聯結，外界適應去研求，即會覺得：世界不同形態的佛教，是可以溝通，可以合作的。如通泛的說，各有他的特點、缺點，應站在平等的立場，尊重真理而捨短從長。這才能日進於高明，而更近於佛陀的真實，契合如來的本懷。

從印度佛教去印證世界佛教全體時，佛教的從一味而分流，是這樣的：一.約教典說：佛法先有法與毘奈耶的集出流通。到西元前後，關於法─阿含的參究者，或著重聲聞行，著重於緣起法相有的分別，撰集為阿毘達磨。或著重佛德與菩薩行，著重於緣起法性空的體證，即有空相應的摩訶衍經集出流通。西元三世紀，龍樹依性空大乘經，抉擇阿含與阿毘達磨，而撰中觀諸論。同時前後，大乘經即傾向於真常的，唯心的，有『勝鬘』，『涅槃』等經；其後又有『楞伽』等經出現。在真常唯心大乘的發達過程中，一切有系的經師，瑜伽師，承受性空的唯心的大乘經，而撰述瑜伽唯識等論典，成為一大系。約從西元五世紀起，從真常唯心的大乘中，更流出秘密瑜伽的續部。從這發展流化的過程去了解，一切教典間的承先啟後，不同傾向，是可以明白的分別出來。

二.從教乘說：起初，佛法就是佛法，更沒有分別。到西元前後，分化為聲聞乘與菩薩乘。在菩薩乘的經典中，即有小乘與大乘的分判。二三世紀起，菩薩乘又有真常唯心的教典出現。這一類經中，即有「有空中」三教，或「小大一」三乘的分別。對於菩薩乘，這次後流通的，重於佛果，所以又特稱為佛乘。五世紀起，妙有的佛乘中，又分流出陀羅尼乘。這對於一切佛法，即判為三藏，波羅密藏(含得顯教大乘的一切)，陀羅尼藏；或四諦行，波羅蜜多行，具貪行。這種教判的分化，表示佛法分流與發展的全貌。太虛大師的三期說，即與此相合：初五百年─小行大隱時期…巴利語系屬此。中五百年─大主小從時期…華語文系重於此。後五百年─密主顯從時期…藏文語系屬此。

回應：aaa	2010-12-21 18:34:02	(IP: 　)	T 3116_R 64	引　用

中國的華文佛教 ─日本佛教也從此流出，在印度三期佛教中，重於中期，即以菩薩乘為本，前攝聲聞乘而後通如來乘。在這世界佛教發展的時代，應值得特別的重視，因為惟有從華文聖典的探研中，才能完整的理解佛教的內容。今從教典來說：一.「阿含」：四阿含是全部具有的。『中含』與『雜含』，屬於說一切有系。『長含』屬分別說系，『增一含』屬於大眾系。雖沒有巴利語系那樣的，保有完整的一家專籍，但不屬一家，自有他的長處(藏文系全缺)。

二.「毘奈耶」：藏文系但是有部新律；巴利語系但是赤銅鍱律，而華文聖典中有：大眾系的摩訶僧祇律;分別說系的:化地部的五分律,法藏部的四分津,飲光部的戒本,銅鍱部的善見律論;說一切有系的:舊的十誦律,新的根本說一切有部毘奈耶;犢子系的正量部的二十二明了論。這樣的兼收並蓄，最適宜於作比較的研究。

三.「阿毘達磨」：這本是上座系三大派(分別說，說一切有，犢子)所共信的。藏文系但有─六足的『施設足論』一分，與晚起的『俱舍論』。巴利語系有七論。華文聖典，雖特詳於有部，而實通有諸家的阿毘曇。屬於有部的，有六足論，『發智』與『婆沙論』，『阿毘曇心論』(及釋)，大成於對抗『俱舍』的『順正理論』及『顯宗論』。屬於分別說系的，有『舍利弗阿毘曇論』，這是可以貫通南傳北傳阿毘曇論的唯一要典。有『解脫道論』，即巴利語系『清淨道論』的異本。屬於犢子系的，有『三彌底部論』，『三法度論』。晚起(西元三、四世紀起)的論典，出入於有部、經部，而有取捨從長的綜合性的，有著名佛教界的『俱舍論』，有影響中國佛教極深的『成實論』。依此分別看來，初期的三藏，雖不曾受到中國佛教主流的尊重，但文典的豐富，實為研求聲聞的學派分流，以及從聲聞而流衍為菩薩藏的有力文證。如忽略了這些華文聖典，我可以斷言，是不可能完成協調世界佛教，溝通世界佛教的責任的！

四.「性空大乘經」與五.「真常大乘經」：華文系的聖典，極為完備，與藏文系相近。『般若』，『華嚴』，『大集』，『涅槃』─四大部(或加寶積為五大部)，都是部帙龐大的。在這裡，可以指出華文聖典的特色：一.華文的種種異譯，一概保持他的不同面目，不像藏文系的不斷修正，使順於後起的。所以，從華文聖典研求起來，可以明了大部教典的次第增編過程；可以了解西方原本的先後大有不同。這不但不致於偏執一文，而次第的演變，也可以從此了解。二.華文的大乘經，在兩晉以前傳譯的，與西域佛教─罽賓山區為中心，擴展到西方的吐火羅，西南的梵衍那，那揭羅，東南的健陀羅，東北的竭叉，子合，于闐，特別有關。這在中國佛教界，造成了深厚的佛教核心思想。北印學者菩提留支譯的『十地論』，『楞伽經』，都有非常的特色。

六.「中觀」：與藏文系的中觀，是相當不同的。華文所傳，為初期的，特別是龍樹撰述的論典。如『般若經』釋的『大智度論』，『十地經』釋的『十住毘婆沙論』。都不但是深理的中觀，而且是廣明菩薩大行的。後期的中觀，即瑜伽系興起以後的，龍樹後學的論典。華文僅有清辯的『般若燈論』，沒有藏文系那樣的學派眾多。堅慧的『入大乘論』，無著的『順中論』，表示了從中觀而向瑜伽的行進。

七.「瑜伽」唯識：華文非常完備，有『十地論』，『攝論』，『成唯識論』三大家。藏文系以安慧派為主，近於華文的攝論家。而華文正統的唯識家，是以護法為主的。『成唯識論』代表了陳那、護法、戒賢，這一學系的大成，為華文聖典的殧寶！與唯識相隨行的「因明」，比起藏文系，陳那、法稱的作品，傳譯得不完備。這表示了中華民族性的不大重視邏輯，不大重視言論的諍辯；這限定了過去中國佛教的論師派，不能占有主流的地位。

八.「祕密瑜伽」：事部(日本稱為雜密)，行部的『大日經』，瑜伽部的『金剛頂經』，華文都有譯傳。惟有無上瑜伽部，受了時代的限制，即無上瑜伽盛行時，中國陷於衰亂的狀態中。受了性習的限制，所以淫欲為道的法門，不能為中國的知識分子所信受。秘密瑜伽，充滿於藏文系的聖典中。

從以上的敘述中，可知華文系的聖典，雖以中期的大乘為主，而教典的傳譯，是不限於中期的。晚期的佛教，已有了頭緒。初期的佛教，有著豐富的傳譯。所以從華文聖典去理解，向前攝取巴利文系的聲聞三藏，向後參考藏文系的晚期中觀、無上瑜伽，那末印度佛教一千六七百年的發展全貌，也即是流傳於今日世界的三大文系佛教，可能獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識。太虛大師說：「依流傳在中國者，攝持錫蘭傳者，及擇取西藏傳者，為一批評而綜合而陶鑄之新體系，庶幾為著述印度佛教史之目標歟」！這不但是印度佛教史研究的目標，應該是協調世界佛教，溝通世界佛教，取捨從長而發展為適應現代、攝導現代的世界佛教的目標！

回應：aaa	2010-12-22 18:30:29	(IP: 　)	T 3116_R 65	引　用

今天是阿彌陀佛的聖誕(農曆十一月十七日)

阿彌陀義即「無量」;有無量壽,無量光(智慧)的意思;因為在二千多年前的印度,一般人生活困苦壽命較短,受教育的機會較少。阿彌陀更進一步的推廣為,福報無量,智慧無量,慈悲無量,願力無量,壽命無量,方便無量,神通無量,一切法都圓滿無量,一切的一切都圓滿無量。

阿彌陀有通義和別義,通義是指無量佛,一切佛。別義是指生西方極樂世界的阿彌陀佛,無量壽,無量光。學佛修行要把握「信,解,行,證」,其中最重要的就是「目的,動機,方法」;動機不純正,不管多認真,到最後的結果都會變質;動機純正,方法不對也不會成功。

印順導師的「往生淨土論講記」

佛教淨土宗佔有相當多的人數
,很多人念佛,很多人發願往生西方極樂世界。
要往生西方極樂世界需要那一些條件?
常常都講的很膚淺。

講「信,願,行」相信有阿彌陀佛。
發願往生西方極樂世界。

這是不夠的,
如果沒有發菩提願是無法往生的,
所依據的就是「往生淨土論」。

學佛要把握「信,解,行,證」,
其中最重要的就是「目的,動機,方法」。
動機不純正,不管多認真,到最後的結果都會變質。
動機純正,方法不對也不會成功。

對「佛說阿彌陀經」有興趣網友可以參考日本卡通

佛典故事極樂淨土佛說阿彌陀經 ( 上 )

http://www.youtube.com/watch?v=NK-M9C3oQG0&feature=related

佛典故事極樂淨土佛說阿彌陀經 ( 下 )

http://www.youtube.com/watch?v=OcEtSWlyYAM

回應：aaa	2010-12-23 18:24:54	(IP: 　)	T 3116_R 66	引　用

(九)、論真諦三藏所傳的阿摩羅識
一.九識品與九識章

梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學，以『攝大乘論』為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學。在真諦所傳的教學中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同。現在，想試為論列。

有關真諦的第九識─阿摩羅識，本不是『攝大乘論』所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了。現在，先從圓測『解深密經疏』(卷三)所傳說起：「真諦三藏依決定藏論，立九識義，如九識品說。…第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說」。

該文開端說：「真諦三藏依決定藏論立九識義，如九識品說」。似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的九識品所說。然據末了所說：「具如九識章，引決定藏論九識品中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據的「具說」，是九識章；九識章是引決定藏論九識品的。所以，先應該肯定：九識章與九識品不同，圓測的傳說，是依據九識章的。

在真諦所譯的『轉識論』中，發見了「九識品」的名字，如說：「由事故，知有此(阿黎耶)識。…但由事故，知其有也。就此(阿黎耶)識中，具有八種異，謂依止處等，具如九識義品說」。依此，可推定真諦所傳的九識(義)品，就是『決定藏論』。真諦所譯的『決定藏論』三卷，為『瑜伽師地論』「攝抉擇分」的別譯；決定藏就是攝抉擇分的同語異譯。「攝抉擇分」，是抉擇『瑜伽』「本地分」─十七地的。但真諦的『決定藏論』，僅是「抉擇分」中五識地與意地的部分。現存的『決定藏論』，內題「心地品」，也就是五識地與意地品的意思。決定藏論的心地品，可斷為就是九識品，理由是：一.如測疏說「引決定藏論九識品說」，可見「決定藏」為一論的總名，而「九識品」為一品的別目。真諦僅譯『決定藏論』的一品─心地品，當然就是九識品了。二.「心地品」中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內容。三、最有力的理由是，『轉識論』說：「就此識中有八種異，謂依止處等，具如九識義品中說」，這確為『決定藏論』「心地品」的內容。『決定藏論』說：「以八種因緣知有阿羅耶識」(奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」)，就是『轉識論』所說，「九識(義)品」所說的「就此識中有八種異」。而八異中的第一「依止處」，即『決定藏論』所說：「若離此識，根有執持，實無此理」(奘譯作「若離阿賴耶識，依止執受不應道理」)。據此，以八種異(依止處等)來證成阿賴耶識的，稱為九識品的，顯然的就是『決定藏論』的「心地品」了。

真諦說第九阿摩羅識，是依『決定藏論』「九識品」的。圓測所據的『九識章』，說阿摩羅識約能緣義，名為本覺，實與『決定藏論』不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合『起信論』的痕跡。其後，定賓的『四分律疏飾宗義記』(卷三)，竟直說：「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」，全盤承受『九識章』的解說，而不知「九識品」的本義，並不如此。

論到『九識章』的作者，常然是弘揚『攝論』的學者。真諦時代的『攝論』，偏在嶺南。真諦死了以後，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機運，造成了北方攝論學的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一.靖嵩是(親承真諦的)法泰的弟子，弘化在徐准一帶(續高僧傳卷十)。他的弟子法護，立義與玄奘的新譯，「奄然符合」(續高僧傳卷十三)。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之。每有難義，同加參酌」(宋高僧傳卷二)。靖嵩門下，是近於奘傳，維持『攝論』本義的學系。二.曇遷(見續高僧傳卷十八)本從地論學者(慧光的弟子)曇遵修學。在周武滅法時，避難來楊都，得到了『攝大乘論』，大加讚賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚『攝論』。他對『攝大乘論』，「全無師承」，是本於『地論』的思想來說『攝論』，可說是『攝論』為表而『地論』為底裡的學者。他應文帝的邀請，到達長安，弘揚『攝論』，特別受到地論師─淨影寺慧遠(也有起信論疏)，及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除『攝論疏』外，還有『楞伽』、『起信論疏』，『九識章』等。從現有的史料看來，『九識章』是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中，有『九識章』；而他與當時的地論師慧遠等，重視『起信論』。(依四論玄義：北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之」)，也與『九識章』的引用『起信論』義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是『九識章』的。真諦依「九識品」而立阿摩羅識，應別為研考！

回應：aaa	2010-12-24 19:46:28	(IP: 　)	T 3116_R 67	引　用

二.阿摩羅識是轉依

真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。一.『決定藏論』的「轉依」說。傳說真諦的阿摩羅識，依『決定藏』「九識(心地)品」立，所以先引『決定藏論』文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易於明了阿摩羅識的本義。

『決定藏論』(上)：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習行故，斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識」。(一) 「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境智道故，證阿摩羅識」。(二)「阿羅耶識為麤惡苦果之所隨逐；阿摩羅識無有一切麤惡苦果」。(三)「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道而作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因」。(四)「阿羅耶識於善無記不得自在。阿羅耶識滅時，有異相貌：謂來世煩惱不善因滅，以因滅故，則於來世五盛陰苦不得復生。現在世中煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。捨離一切麤惡苦報，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅於身，亦能斷命，盡滅無餘，一切諸受皆得清淨」。(五)

『瑜伽論』(卷五一)：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識」。(一)「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道力能轉依故」。(二)「又阿賴耶識，恆為一切麤重所隨；轉依究竟遠離一切所有麤重」。(三)「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因性，非生因性」。(四)「又阿賴耶識，令於善淨無記法中不得自在；轉依令於善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，捨二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當來後有苦因斷故，便捨當來後有之取；於現法中一切煩惱因永斷故，便捨現法一切雜染所依之取。一切麤重永遠離故，唯由命緣暫時得住。…即於現法一切所受究竟滅盡」。(五)

從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉依。轉依，是否可以譯為阿摩羅識？為什麼譯作阿摩羅識？這裡暫且不論。總之，真諦是譯轉依為阿摩羅識的。真諦譯轉依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識（攝論譯為阿黎耶，決定藏論譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識），性質恰好相反。如黎耶有漏無常，而阿摩羅是無漏，是常(二)。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是聖道根本(依止)(四)。黎耶是麤重所隨，阿摩羅離一切麤重(三)。阿黎耶識是「一切雜染根本」，是「一切戲論所攝諸行界」(種子)，是一切有漏雜染種子的總匯(或稱之為「過患聚」)，所以必須轉滅這阿黎耶識，才能證得轉依─阿摩羅識(一、五)。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是(譯義為)無垢識，白淨識。依奘傳唯識學，有漏的妄識有八識，轉成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當的。而真諦於八識上，立第九阿摩羅識，應有他不同的看法吧！

還有，依『決定藏論』而立的阿摩羅識─轉依，是通於三乘的。『決定藏』與『瑜伽論』，同樣說到：「阿羅漢及辟支佛，不退菩薩，如來世尊，此四種人，以有心處，有於六識，無阿羅耶識」。「阿羅漢及辟支佛，菩薩，世尊，入滅盡定，又世尊入無餘涅槃，無阿羅耶，亦無六識」(並見決定藏論上)。所以『決定藏論』轉滅阿黎耶，證得的阿摩羅識，是與『唯識三十論』所說的阿賴耶識，「阿羅漢位捨」，完全一致。阿黎耶識的捨滅，是現生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如『梁攝論釋』(卷四)所說：「轉依是解脫(身，約二乘說)，及法身(約大乘說)，即是滅諦，故應以種子滅為轉依」。一切戲論所攝的種子永滅，即轉虛妄而顯現真實，如梁『攝論』(下)所說：「於凡夫覆真，於彼顯虛妄；於菩薩一向，捨虛顯真實。不顯現顯現，虛妄及真實，是菩薩轉依，解脫如意故」。

回應：aaa	2010-12-27 18:12:46	(IP: 　)	T 3116_R 68	引　用

『決定藏論』的阿摩羅識─轉依，是與阿黎耶識性質相反的，二乘，八地以上菩薩所證得的。然據真諦的譯籍來說，由於轉依的地位，高下不等；阿摩羅識也可通於前後，實為如如智證的別名。今列『攝論』(下)，『成唯識論』(卷十)的六轉依，『三無性論』(下)的五轉依以下：

【攝論】（成唯識論名同）『三無性論』
1損力益能轉
2通達轉…………………………………………… 3有動轉依
3修習轉…………………………………………… 4有用轉依
4果圓滿轉………………………………………… 5究竟轉依
5下劣轉…………………………………………… 1一分轉依
6廣大轉…………………………………………… 2具分轉依

損力益能轉，僅是阿黎耶識中的染種力減，淨種力勝，與智證如如，捨滅二障種子的轉依不合。這可說是「相似轉依」，不能稱為阿摩羅識，所以『三無性論』略而不說。下劣轉與廣大轉(三無性略異)，即是二乘轉依與大乘轉依。果圓滿轉，為究竟的佛果。此外，通達轉與修習轉，三說不同。『成唯識論』約見修二道說：初地見道位，名通達轉；初地到十地的修道位，名修習轉。『攝論』約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達轉；七地以上無相，名修習轉。『三無性論』約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉動，名有動轉依，八地以上有功用行，名有用轉依。而大乘的具分轉依，『三無性論』約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉依，而究竟轉依，在佛地。

三阿摩羅識(轉依)的意義

說到阿摩羅識的，還有『轉識論』，『三無性論』，『十八空論』。除『十八空論』的一則外，都明顯地說明了，阿摩羅識就是轉依，就是無漏界，是境智無差別的如如智證。關於這，還得先從轉依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學，特說轉依，這有非常的意義。轉依體，是滅諦─真如離染的現證，如梁『攝論』 (卷四)說：「對治是道諦；轉依是解脫及法身，即是滅諦。故應以種子滅為轉依」。『成唯識論』(卷九)釋「便證得轉依」時說：「頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」，大體一致。但由於攝論宗及唯識宗的看法不同。達到不同的結論。這問題在：對有漏與無漏，如與智。性與相，唯識宗始終取著差別論的說明。而攝論宗是：在一般的說明上。也作差別說明；而在無漏智證的顯現上，卻重於轉有漏成無漏，如智無差別，泯相即性的說明。所以性相、如智，儘管可以作差別說明，而決非對立物。如轉依，『成唯識論』說：「此(轉依)即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」；『轉識論』也說：「是名無流界…是名解脫身，於三身中即法身」。這決不但是如如，而是如如如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉依，為阿摩羅識，應從這點去了解。

再來分別的說明。一.阿摩羅識是境識並泯，境智無別的實性，如說：「第五(非執著)相唯為真實性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識」(三無性論下)。「此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識」(轉識論)。「由修觀熟，亂識盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉依」（轉識論）。「二.明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆淨盡，唯有阿摩羅識清淨心也」(十八空論)。「先以唯識遣於外境，次即阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也」(三無性論上)。

回應：aaa	2010-12-28 18:25:27	(IP: 　)	T 3116_R 69	引　用

從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離於「亂相」的「似塵」，也遣於「亂識」。阿摩羅識─轉依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智，為如，而實如智不二(不要想像為一體)。所以『華嚴經』說：「無有如外智，無有智外如」。

二.阿摩羅識是分別性與依他性並泯的實性，如說：「此亂識，即是分別依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。惟有此識，獨無變異，故稱如如。…惟阿摩羅識是無顛倒，無變異，是真如如」(三無性論上)。

這裡所說的分別性與依他性並遣，與上面所說的境識並泯有關。真諦所說的三性，主要是依『攝論』及『中邊論』，說分別性(遍計所執性)是似塵，是外境，依他起性是亂識，是妄分別心─根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生(境無故識無)；二性不現，就是真實性(圓成實性)的顯現。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現前。對於這，唯識學者，始終從能所，性相差別論的立場說：遣遍計執性，泯依他起性，而顯的圓成實性，是「唯識性」；是唯識的性，並不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯『攝論』說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達故。對治一切障故，無障礙故」。

佛說的一切法唯有識，學者是這樣的去信解，去通達，到究竟圓滿。這一切法唯有識的聖教，魏譯，梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如『轉識論』說：「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成。…問：遣境存識，乃可稱唯識義；今境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其(唯識) 義成。此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。

三.阿摩羅識是究竟的淨心：真諦在『決定藏論』，說轉依為阿摩羅識；這與阿黎耶識相對的，指無學聲聞，緣覺，八地菩薩以上的，如智無差別而說。但阿摩羅識，並不局限於阿羅漢位的。智證如如的轉依，徹始(初地見道位)，徹終(佛果)，如上文所引的，都適用於初地見道位(通達轉)。見道以上的證入唯識─無分別智現證如如，當真實性顯現時，雖遠離一般(七識)的亂識，亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識，還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習淨盡說，已捨阿黎耶識，而有漏雜染種習，如所知障種習等，也還是沒有清淨。所以，智證如如的究竟清淨，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為：「最清淨法界」，「無垢識」─阿摩羅識，如『十八空論』說：「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識。…唯識義有兩：一者方便，謂先觀惟有阿黎耶識，無餘境界，現得境智(識？)兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆淨盡，惟有阿摩羅清淨心也」。

論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。所以可這樣去理解本文：一.方便唯識，

總之，真諦重視了凡夫性與聖人性，凡夫依與聖人依。境智無差別，即是聖性；依此攝持清淨聞熏習，而為聖依，依此現起一切無漏。這聖性與聖依，如凡夫的雜染性，雜染依的阿黎耶識一樣。轉阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證，境智無差別性。這在八地，捨阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現出來；究竟圓滿在佛位。唯識學者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，捨阿黎耶識，這本為西方的舊義，如『成唯識論』(卷三)說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，…由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢」。這雖不是玄奘所傳，護法一系的唯識學所贊同，但真諦所傳的唯識學，卻就是這樣。

回應：aaa	2010-12-29 18:14:27	(IP: 　)	T 3116_R 70	引　用

四阿摩羅識是自性清淨心

真諦所傳的阿摩羅識，依『決定藏論』九識義，是轉阿賴耶識所得的，位在八地。如依『三無性論』及『轉識論』等，下通初地，上通佛果，而指如智現證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但『十八空論』，別有一文，約法界本淨說。這樣，阿摩羅識就是自性清淨心，也就是如來藏的別名。『十八空論』是這樣說的：「阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所汙，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。何故不說定淨不淨，而說或淨或不淨耶？答：為顯法界(即阿摩羅識)與五入及禪定等義異」。

『十八空論』，是『中邊分別論』注釋的一部分。一分釋「相品」的空義，一分釋「真實品」的分破真實(七真如)，及勝智真實。上面所引述的文句，是釋『中邊論』頌：「不染非不染，非淨非不淨；心本清淨故，煩惱客塵故」。『中邊論』以五門分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空(心性)本清淨，所以無所謂染與不染。由於客塵煩惱，所以又非淨非不淨。這是說：在客塵煩惱覆染時，空性的淨相不現，可以說非淨。到了客塵除盡，又顯現了空性清淨，那又是非不淨了。論文本是說明空性，說空性有真如，實際，無相，勝義，法界等別名。但在說非淨不淨，非染不染時，不說「空性本淨」，「法性本淨」，而說「心本清淨」。這裡的心本清淨，就是一切經所說的「心性本淨」，真諦的『中邊分別論』也說：「心本自性清淨故」。對於「心性本淨」或「心本性淨」，奘傳的唯識學，解說為：心的法性本淨，並非說心本清淨。因為心是有為的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性淨」為「心本自性清淨」，而解說空性本淨為「阿摩羅識是自性清淨心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。

彌勒『中邊論頌』的「心本清淨」，在『十八空論』中，解說為「自性清淨心」，這應該與『勝鬘經』的如來藏說有關。如經說：「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界」。「自性清淨心而有染汙，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難可了知」。

如來藏說的成立，著重在眾生的因位中，點出本具如來的德相。依『如來藏經』的：「一切眾生貪欲恚癡煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。…德相備足，如我不異」；及『楞伽』所引經；「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」：使人易於想像為神我型的存在。然依『勝鬘經』、『楞伽經』的抉擇開示，如來藏，不外乎真如─法界、法性、空性、實際等別名。無著的『莊嚴論』也說：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。堅慧的『寶性論』(或說世親造)也說：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性；是故說眾生，常有如來藏」。「見實者說言：凡夫聖人佛，眾生如來藏，真如無差別」。原來，無邊德相莊嚴的佛法身，只是真如(法界等)離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的(所以不容擬議)，所以在見實者─現證法性者的證境來說，這是沒有凡夫，菩薩，佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。

如來藏，在眾生身中，或說在蘊處界(「陰界六入」)中；或說不即六法(五蘊與假我)，不離六法。這本是一切法的勝義空性，並非局限在眾生的心中。但一切法性本淨，當然心也本性清淨；法性淨與心性淨，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什麼不可以。特別是在緣起法(依他起性)中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止。當被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識(心)時，如來藏也就從一切法性，一切心性，而為阿賴耶識的本淨性了。如來藏與臧識，就這樣的結合起來。『勝鬘經』揭開了這一要義，如說：「六識及心法智(依楞伽經，就是前七識)，此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清淨心」。這還是七妄一真說，到『楞伽經』。處處說到：「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關係，大概的說：阿賴耶識為真相(心性淨)業相(種子習氣)的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清淨，是賴耶的自真相。心性本淨而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重於妄染，但與本淨心性，並非截然差別。所以一般所說的阿賴耶識緣起，如來藏緣起，在真諦譯中統一起來。這本是同一意義，只是說明的重點(阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依。如來藏緣起，以不生滅的自性清淨為所依)不同而已。

回應：aaa	2010-12-30 18:04:02	(IP: 　)	T 3116_R 71	引　用

>>阿摩羅識，是自性清淨心。但為客塵所汙，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。

性廣法師:
我們無始劫以來都在六道中生死輪迴,
我們的心意識從來就沒有清淨過,
我們的心意識都是覆蓋著灰塵,
為什麼稱為「客塵」?
因該稱為「主塵」才對。

如果
阿摩羅識是自性清淨心,本來清淨,
那是在什麼情形下為客塵所汙?

如果
我們修行成佛了,
阿摩羅識自性清淨了,
還會被客塵所汙而成凡夫嗎?
如果會,我們修行成佛又有何用?
如果不會,那為什又說「阿摩羅識的自性清淨心,但為客塵所汙」?

佛法走到唯識時已經偏了方向。

有人一直強調「心靜則國土靜」,
明明就河川受到汚染,
山林樹木受到亂砍,
還能「心靜則國土靜」嗎?

佛法的「因緣果報」是「身口意」三業的發動,
要有「善心」「清淨心」,
更要有「善行」「清淨行」。

回應：aaa	2011-01-03 17:57:45	(IP: 　)	T 3116_R 72	引　用

『阿毘達磨大乘經』中，有這麼一頌：「無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得」。『阿毘達磨大乘經』，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什麼呢，無著的『攝大乘論』，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論；唐玄奘譯的世親釋論，無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅慧(或說世親)所造的『究竟一乘寶性論』，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說：「無始時來性(即是「界」的異譯)者，如經說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」。此下，即引『勝鬘經』的如來藏說：依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說。都有印度大論師的權威說明，而立說卻似乎不同。這點，在真諦譯的『攝大乘論(世親)釋論』，綜合這兩種說明而為一，如說：「此，即此阿黎耶識。界以解為性。此界有五義：(約勝鬘經五藏義釋)…。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達，無明所覆(依此而有生死)…如經言：若如來藏非有，於苦無厭惡，於涅槃無欲樂願，故言及有得涅槃」(依此而有涅槃)。「復次，此界無始時者，即是顯因…」。

梁『攝論』對於經頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界──雜染種子的。第一說，是玄奘，笈多譯所沒有的，但與『寶性論釋』一致。論說「界以解為性」，接著引『勝鬘經』的如來藏─五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說─依阿賴耶說，依如來藏說，統合於同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是『阿毘達磨大乘經』的特色！因為在真諦譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界(第二說)；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清淨心─法界而已。

無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，『攝大乘論』的阿賴耶識說，是著重於雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，『攝大乘論』的本義，都與玄奘唯識學有距離的(當然成唯識論自有解說)。所以，不妨依『攝大乘論』的本義，去理解真諦所譯，在同一「界」字中，含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子是熏習所成的。賴耶識與雜染種習，混融為一─這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續(依如來藏說，依如來藏，才能說有生死)。說到出世無漏心，以「最清淨法界所流聞熏習為種子」的。在眾生有漏位，聞熏習雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬於阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習非阿賴耶所攝，而屬於法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。

法身所攝的聞熏習，在唯識學中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的；以此為依而起一切有漏法，是名符其實的唯識論。無漏清淨法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉，名阿摩羅識，為一切清淨法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合於唯識的原則。但有漏沒有盡淨，無漏的種現(聖位)，依於什麼？或有了聞熏習，還沒有現起無漏種現以前 (凡位)，那有漏的聞熏習種，又依於什麼？『攝大乘論』說：雖與阿賴耶識和合俱轉，而實是法身所攝，也可說依於法身。究竟法身在佛地；約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界(或說「淨無漏界」，或說「究竟無漏界」)；是究竟的圓滿轉依。地上菩薩，無漏智現證，是分證法身；可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉依(通達轉等)，也就是分證阿摩羅識(經說如來無垢識，這等於說如來法身，何必局限於佛地)。『決定藏論』稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作聖道生因」；也就是法界為一切聖道依止因。在沒有現證以前呢？聞熏習也還是法身所攝，也可說依於法界。彌勒『中邊論頌』，說空性、法界時，說心本清淨。真諦在所譯『十八空論』，即稱之為「阿摩羅識即自性清淨心」。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯識學中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等於有漏有為依無漏無為嗎？嚴密的唯識學，在這個問題上，顯得矛盾而混亂！

回應：aaa	2011-01-04 18:17:46	(IP: 　)	T 3116_R 73	引　用

『攝大乘論』說：聞熏習是法身所攝，這是攝屬於法界、法性的。梁『攝論』已說：「由本識功能漸減，聞熏習次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。上面曾說到；梁『攝論』在解說『阿毘達磨大乘經』頌時，說「即此阿黎耶識界，以解為性」。這可見解性即是法界(如來藏，法身藏)，是含攝得聞熏習而為聖道作依止的，一切清淨法由此而現起。此界是阿黎耶識淨界─自性清淨心，阿摩羅識。這樣，清淨法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學。

這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的『九識章』，依真諦學來說，有著很大的錯誤。一.『九識章』斷定阿摩羅識為本覺，並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清淨心，也是初地以上，真到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏─自性清淨心，也是見實者約真如無差別說。二.如來藏─淨界，就是聞熏習與解性和合；這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重複！

五心界通二分說

真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的淨識，而說到眾生的心性清淨，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種，清淨心界二說，把二說統一於阿賴耶識，是真諦學的獨到立場！這應該是『阿毘達磨大乘經』的深義。於同一依他起性，而作染淨兩方的說明，『攝論』是引述『阿毘達磨大乘經』，而普遍應用的。主要的教證，如說：「阿毘達磨大乘經中，佛世尊說：法有三種：一染汙分，二清淨分，三染汙清淨分。依何義故說此三分？於依他性中，分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他起為染汙清淨分」。「譬如於金藏(礦，也就是界)土中，見有三法：一地界，二金，三土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現，…是故地界有二分。如此，本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬加金藏土中所有地界」。

金土藏的譬喻，說明了礦物的實質是地界(地極微，就是堅性的物質因素)。土一樣的礦物，是地界所成的現實形態。如加以冶鍊，就不再像泥土，而現為純金了。這如一切法─依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界(這是唯心論的立場)，如地界一樣。現在，無始以來，就現為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清淨圓成實性了。地界有二分，依他起性識，也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學的三性說不同。說到通二分，從顯現的事實來說，是不能說同時有二分的。或可推論為，含有二種成分。這是不妨如此說，而並非『阿毘達磨大乘經』與『攝論』的本意。『攝論』解說三性時，曾說：依他性有幾種：若略說有二種：一繫屬熏習種子，二繫屬淨不淨品不成就」。

回應：aaa	2011-01-05 17:53:07	(IP: 　)	T 3116_R 74	引　用

「依他種子熏習而生起」，所以叫做依他起，這是一般的意義；也就是奘傳唯識學的依他起說。「依他雜染清淨性不成」，所以叫依他起，就是『阿毘達磨大乘經』依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項解說，並不矛盾。無論是雜染的，清淨的，都是從因緣而生起的(第一說)。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就(第二說)。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性；由於無自性，所以從緣起的意義一樣。從依他起─識的有二分，說無始時來的識界有二分，是毫無不合的。「界」的通二分，不妨看作雜染識界，清淨心界的同時存在；清淨心界，就是解性─阿摩羅識。但從「雜染清淨性不成」來說，這是「非染非不染，非淨非不淨」，不可以定說為是染是淨的。如地界是地極微，可土可金而不定是土是金，那末心界也隨緣而可染可淨，而不就是染是淨的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順於清淨性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清淨的。如『般若經』說：「是心非心，本性淨故」；淨是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的。心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種─阿賴耶識界；如虛空本淨，而一向為雲霧所蒙昧一樣。但儘管隨染而成生死，雜染，分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂(或對染而稱為清淨)。這就是四清淨法中的「自性清淨」。如有聞熏習，般若熏修，隨淨緣而成涅槃，清淨，真實性。平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清淨中的「離垢清淨」，是「淨無漏界」，是阿摩羅識。但這決不說佛果一切功德，什麼都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是淨，能轉雜染而成為無邊功德所莊嚴的法界。那順於法性的法界等流的正聞熏習，以及定慧等清淨功德，就是四清淨中的「生此境清淨」，「得此道清淨」。雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性，阿摩羅識，都只能約「自性清淨」說。如梁『攝論』說：「一此法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界。釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏」。

在佛法中，為了「攝計我外道」，「畏無我」的眾生，說有如來藏。似乎神我一樣。其實，是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學所能認可，也非真諦攝論宗意所認可的。所以，真諦的阿摩羅識，『九識章』率直的解說為「本覺」，不但與真諦如智無差別性(現證聖者所得的)不合。就是說為「自性清淨心」，也與本覺義不合。『九識章』的解說，只是『起信論』師的見地，與真諦攝論宗義無關。

回應：aaa	2011-01-06 18:16:57	(IP: 　)	T 3116_R 75	引　用

>>如『般若經』說：「是心非心，本性淨故」；淨是空寂的同義詞。

六祖:「何其自性本自清淨」
這裏所講的「清淨」是「空寂」「空性」,
不是已經修成正果,沒有染污的意思。

因為我們的自性本自空性,
所以近朱者赤近墨者黑。
所以凡夫修行能解脫。

六祖:「何其自性能生萬法」
因為我們的自性本自空性,
所以
遇到善緣能生善法,
遇到惡緣能生惡法,

不是無因無緣萬法會自己生出來。

回應：aaa	2011-01-07 17:59:12	(IP: 　)	T 3116_R 76	引　用

(十)如來藏之研究

一.序說

如來藏教義，在中國佛教界，是最熟悉的一種教說，特別是中國盛行的『楞嚴經』與『起信論』，可說完全是這一思想的代表經論。中國佛教徒，一說到如來藏，便想到一切眾生有佛性，可以成佛，如來藏成了佛教的核心教義。可以說，離開如來藏，即不能顯示佛法的深廣圓妙。這一點，中國佛教可說繼承了印度後期佛教的此一特色。太虛大師說，如來藏、佛性，為大乘不共小乘的特質。佛法中通常所講到的業、輪迴、性空、緣起，都還是小乘中所共有的，唯有如來藏這一教說，為小乘所沒有的大乘特義。後期的真常大乘，特別著重發揮此義。

中國大乘各宗，對如來藏特別重視，如天臺、賢首、禪宗。依天臺智者大師說，如來藏即即空即假即中的實相，是約俗諦的妙有說。後來，如來藏解說為空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏三者，以配合天臺學的三諦。空如來藏即是真諦，不空如來藏即是俗諦，空不空如來藏即是中諦。天臺雖為弘揚龍樹的中觀學，但已融攝了發揚了如來藏的教說。禪宗在弘揚如來藏的各宗中，可說它將如來藏思想發揮到最高的頂點，也更與如來藏相契應。後代的禪師們，雖然竭力倡道祖師禪，但在初期的禪宗，卻是宗本如來禪的。就初期禪宗傳授心印的『楞伽經』說，魏譯楞伽即將(宋譯的)如來禪譯作如來藏禪，以體悟如來藏為修證的法門。如『信心銘』說：「恆沙功德，盡在心源」，也無非是如來藏說，可說在禪宗已充分地表達出來了。賢首宗的賢首國師，對如來藏教義也曾努力加以發揮，他給『楞伽經』、『起信論』作過玄義與注疏。賢首宗判五教，也可以分作三類：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，終頓圓三教是法性宗，都是以如來藏心具德為根本的。終教，如『起信論』的如來藏緣起說。賢首宗的頓教，即是禪宗。從後代(圓)教(頓)禪一致的思想上，不難看出後三教同以如來藏說為本的。

自民國以來，講唯識的「南歐北韓」─南方的歐陽竟無，北方的韓清淨，均不以如來藏說為中心。唯識學與臺、賢、禪宗的如來藏說，多少不調和，不相契應；而中觀的緣起性空，亦與專重如來藏思想的有距離。所以在傳統的中國佛教(指天臺、賢首)向以如來藏為中心的這一體系中，對唯識與中觀不無誤會。其實，在中觀與唯識中，也都說到如來藏，不過彼此所持的立場與解說不同，為中國一般學者所未能通達罷了。現在修學佛法，不能一味以中國的為是，因為佛法是從印度來的，佛法的根本是在印度，應該從印度佛教去作更深切的了解。但中國佛教，對中國文化思想有深切關係的，中國佛教的內容，我們也非了解不成的。如來藏說是印度傳來的，應該了解如來藏在印度本來的意義，這才更能了解中國以如來藏為中心的佛法。

回應：aaa	2011-01-10 18:14:51	(IP: 　)	T 3116_R 77	引　用

二.說如來藏之意趣

對佛法的理解，是與一般世學多少不同的。經裡的法義，不一定可依照字面上去理解。依佛法說，佛菩薩的說法，目的在化度一切眾生，所以佛菩薩的說法，祗要達到這一目標，有時可能將沒有的說成有。如『法華經』說，房子外面有許多華麗珍貴的牛車、羊車、鹿車，可是等到走出房子一看，外面只有牛車，並沒有羊車與鹿車。這是佛經中將沒有的而說成有的例證。無的可以說為有，此的可以說為彼，所以對佛法，不能望文生義，聽說什麼就執有一真實的什麼，而應了解佛法說它的根本意趣何在。這樣，聽到如來藏這名詞，不要先執著有一真實的如來藏，而應探討為什麼說如來藏，如來藏究竟是什麼意義，由此始能了解經說如來藏的真義。

佛法有二大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫(成佛)問題。一切佛法，可說都是在這二大問題上作
反復說明。如佛法而不講這二大問題，那就是變了質的佛法。生死輪迴與涅槃解脫，並非佛教特創的教義，印度其他一般宗教中，十之八九也都講到這個問題。但佛教與印度一般宗教所講的有所不同，那便是三法印。三法印的諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，是用來印定佛法的準繩，凡與這三法印相契合的，才是佛法。所以生死輪迴與涅槃解脫，均須與三法印相合，這樣的生死輪迴才是佛法的生死輪迴，涅槃還滅才是佛法的涅槃還滅。如果與這三法印不相契應，則所謂生死輪迴與涅槃還滅，都是外道的，非佛法的。由三法印而開顯出來的一切法空性，即大乘所說的一實相印。因為一切法的自性空，所以一切法是無常、無我、寂靜的。三法印，即就一切法空的理性，作順俗的多方面的顯示說明。依無常、無我的法則，說明生死輪迴；依此生死而說到涅槃還滅的寂滅，這是佛教不共外道的特質。不過這無常的與無我的生死輪迴(也就是本性空的生死輪迴)，是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教甚至一分佛教學者，對此曾加以詰難。如『俱舍』「破我品」說，若說無我，則誰去受生死輪迴？誰去證涅槃還滅？依照一般人的想法，人生的升天界，墮地獄，此死彼生，必須有一主體的「自我」。如現在有煩惱，將來煩惱斷了，生死也了了，這斷卻煩惱與了脫生死的當體，是解脫自在的我。如說無我，則不但生死輪迴不能建立，涅槃解脫也不能成立。無常無我的生死觀，涅槃論，確是太深了，為一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都認為要有一真實的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我說，依他們說：佛法說無我是對的，不過這是否定常人所計執的邪我，而另有一勝妙我存在。這如犢子部及其所分出的法上、賢冑、正量、密林山部四派，建立不可說我。據說，我是在五蘊之內抑在五蘊之外，我是常住抑屬無常，都是不可說的。犢子部他們建立不可說我，認為佛法的生死輪迴與涅槃還滅等一切問題，才能依之而建立起來。這是佛法中最初說我的一派。佛法一向是說無我的，所以這種不可說我的論調出現之後，在佛教界初聽起來，有些驚怪，因此被人評為附佛法的外道。小乘中，除犢子系的不可說我之外，經量部也講勝義我。大乘中也有說我的，如禪宗的『心燈錄』說，禪宗體悟的，即是我，即通常所說的主人翁。他引「天上天下，唯我獨尊」，及「赤肉團上有一無位真人」等來說明。不過這種我是不可思議的，不像一般人所計執的粗顯的我。又佛法所講的無常，一切法剎那生滅，在一般宗教及一分佛教學者間，也認為不能建立生死輪迴與涅槃解脫。比如由業而感生死之果，假如生死是無常的，剎那生滅的，則業滅後誰感生死？無常的也即是無我的，所以不能成立生死輪迴與涅槃還滅。如佛弟子以為無我不能成立生死與涅槃，無常亦不能成立生死與涅槃。這種見地，與世俗的見解極為相似。因為一般眾生的根性如此，對無常無我的甚深義理不能信受，佛陀為了隨順眾生的心境，使其接受佛法，次第引導，令得佛法的功德，因此方便說如來藏。一般聽到如來藏，即認為是佛性，祗記得成佛涅槃的一面，而忽視生死輪迴的一面。其實，如來藏不僅為成立成佛涅槃，也是成立生死輪迴的。在了解如來藏之前，必須先了解佛陀說如來藏的這一根本意趣。如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義，佛陀所開示的另一方便教說。從外型上看，雖然近似外道所說的，是常是我，但其真正內容，卻與外道迥異。『楞伽經』說；「開引計我諸外道故，說如來藏」。「為斷愚夫畏無我句，故說…如來藏」。「陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？…如來之藏，是善不善因」。依『楞伽經』佛說如來藏的意趣，是對主張有我而恐懼無我的外道說的，也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。現在作一簡單結論：一般人的看法，涅槃解脫，是從生死輪迴而得解脫的，這比如人從牢獄裡放出獲得自由一樣。因為有這麼一個人，才說有牢獄與自由，如無此人，則根本無牢獄與自由可說。所以，如把生死與涅槃的二問題聯繫起來，而貫攝這二個問題的，似乎非是常是我不可。佛說如來藏的目的，也即適應這一類眾生，解決這一問題。『勝鬘經』說：「生死者，依如來藏…有如來藏故，說有生死」。這是說明因有如來藏，才能說有生死的，若沒有如來藏，則生死無可安立。反過來說，如來藏在眾生煩惱藏中，如離開煩惱藏，即成佛法身。如來藏一面為生死輪迴所依，一面又為涅槃還滅所依，所以沒有如來藏，則不能說明眾生從生死到成佛的經過。佛說如來藏的意趣，主要使不信無常無我的人來信受佛法，達到佛法化度眾生的目的，使之踏上正路，進入佛法的甚深處。

回應：aaa	2011-01-11 18:03:48	(IP: 　)	T 3116_R 78	引　用

三.如來藏說之安立

如來藏一名，不見於小乘典籍中，而為大乘所特有。在未講如來藏之前，先對「如來」作一解說。「如來」，為大小乘共有語，含攝極複雜的意義。如來，為梵文多陀阿伽陀的譯語，可以譯作「如來」，也可譯為「如去」。依照一般的解說，如為如如不動，無變異，顯示其真常不變平等無差別的特性。此種特性，即佛所體悟的真如法性。在佛法中，通常將所證悟的諸法實相，稱之為「如」，或者名之為「真如」。但在印度一般宗教中，如卻有另一解說，如即是我。『智論』說：如即神我 (阿特曼)之異名。印度一般宗教所說生死輪迴的主體，以及從生死輪迴而證入涅槃解脫的當體，即是我，我也就是如，所以我是常住不變如是如是的。依印度一般宗教說，要有一真常不變的我體，才能成立生死與涅槃。佛法是講無我的，由生死而證入涅槃的，不是我，而稱為如或法性，佛法與印度宗教的根本差別點，爭論的中心點，可說就在這裡。印度宗教以為見(真)我才得解脫，而佛法卻以見如或法性得解脫，經中說佛弟子證悟時，「但見於法，不見於我」。這說明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性，即是諸法實相，也就是宇宙的絕對真理。這絕待法性，是常恆的，真實的，清淨的…但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我，卻是含有知覺(當然是真覺)性，意志性的。因此，在不說如來藏，但說真如或法性的經論，雖說佛弟子證悟如或法性時，如智不二，心境一如，而現覺的如如法性，是一切法的實性，超越一切戲論，而並不能指為是心是智的，也就無知覺性與意志性可說。近代的耶穌教徒，每以宇宙我的耶和華上帝，常住不變，究竟真實，無始無終，不可思議，清淨(聖潔)自在，無處而不在等特性，牽扯為即是佛法的真如。實則他與印度宗教所說的梵天、自在天一樣。他們一方面把它看作普遍常住的宇宙本體，一方面，擬人的性格，給與(大)智慧，慈悲，無所不能的意志自由，所以也就是創造主宰一切，要怎樣就能怎樣的神我。佛法見如如法性，不見於我，將我與法性二者分開，佛法的法性，體證法性的聖者，才不會落入創造神型的窠臼，顯出佛法的真義。來，即活動，如來，即依如而成的一切大慈大悲等功德業用。依『金剛經』說：「如來者，即諸法如義」。這說明如來即是真如，真如即是如來。『大般若經』中，也作如此說。在一般佛弟子的心目中，如來是有超人的佛格，大智大悲，偉大不可思議的聖者，為何說如來即是諸法如義？這是說如來是「乘如實道」，「體如而來」，說如來是真如法性的體現者。真如法性是永恆遍在的，並沒有離開吾人，但為吾人所不知。圓滿的體現證悟出來。所以名為如來。就這一意義看，如來以如為性，如即是法界法性，所以如來也與法界法性，有不二義。

另一方面，如來是出現世間以及成道轉法輪的。如來未涅槃前，日常顯示於弟子面前，一切不成問題。如來涅槃以後，如來到底是怎麼樣的存在？這是一個重大的問題。如說如來涅槃以後，還是生前一樣的存在，這便成了常見；若說如來涅槃後，什麼也沒有，這就成了斷見。這本是十四不可記中，不作答覆的問題。但為了眾生的信受，也就不能不說明這一問題。在小乘學派中，約有三派解說不同：一.依有部與經部說：如來涅槃後是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪迴的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹根截斷，從此再也不會發芽生葉。如來證入涅槃，滅去有漏的身相，當然沒有三十二相八十種好的存在了。依他們說，智慧是身心和合而發生的，身心既然沒有了，智慧當然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來證入涅槃，執著什麼都沒有，而是說涅槃無為是不可思議不可分別的，不能說它有這樣那樣的。在聖典中，有很多經論，對如來的涅槃，作這一意義的解說。不過這一解說，是不容易為一般世俗知見所信受的。二.依上座部說：如來涅槃後是灰身而不泯智的。如來涅槃後的身相，雖然沒有了，但如來的功德智慧。是經多劫而修成的，不能說與身相也同樣的泯沒了，如來的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說明了如來涅槃後，沒有身相的物質作用，而如來的無漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對於有漏三界，似不再起作用，也不再來人間度生，祗是自己圓成了究竟的功德。

回應：aaa	2011-01-12 18:01:08	(IP: 　)	T 3116_R 79	引　用

三.依大眾部說：如來的壽命、身相、神通威力，都是無量無邊遍一切處的。釋尊的雙樹入涅槃，祗是捨棄了人間的應化身：如來的真身，是永恆常在莊嚴圓滿的。這種說法，與大乘經的思想，非常一致。大乘經，特別是開示如來真常不變的經典，針對如來涅槃無色的見解，而一再說到有色。如來涅槃的相好莊嚴，屬於清淨的微細的物質，不同於一般的有漏色相。如『央掘魔羅經』說；「解脫色是佛，非色是二乘」。這說明大乘涅槃，不同於小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無色(無智)的。『大涅槃經』也說：「捨無常色。獲得常色」，如來雖然捨棄了五蘊假合的無常之身，而獲得了常住不變的清淨色身。這在真常妙有的大乘經中，處處都如此說。

現在進而要論究的，如來的身相，何以會遍一切處？佛壽何以是無量的，這便要結歸到「如」與「如來」的意義上來。如來所證悟的法性即是如，如如不動，無二無別；在契證如如中，可說都不離真如法性之中，而為真如法性所統一。這樣，菩提從過去到未來，也是永恆不變的，是超越三世時空的。超越時間性，也就是豎窮三世；超越空間性、也就是橫遍十方。如來是如如的證悟者，為真如法性的體現者；與法性為平等無差別的，沒有大小、多少、先後、長短的差異，因此如來的神通威力、壽命、色相、智慧，遍一切時，遍一切處，無量無邊，無窮無盡。龍樹曾說：如布施是有為的，有窮盡的，無論布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就盡了；因為有為是有生滅變化的，終歸滅盡的。如布施能與般若相應，則布施的功德也就成為無盡。般若是證悟真如法性的，與法性相應，無量無邊；與般若實相相應的布施功德，也就無量無盡。這如我們收藏東西，時間久了就會壞，如將東西放在不壞的金剛器具裡，即使經歷多久，也就不會朽壞了。真如法性是遍一切處的，證悟真如法性後的如來，也遍一切處。從證說，真是無時間性的，也是無空間性的。因此，如來常住不變，遍滿一切。約這一意義說，所以一.否定小乘的灰身泯智，以及無身而有智的解說，而肯定如來是有色有智的。二.身是無窮無盡，常住不變。

這就要說到如來藏：眾生體證佛果，如來是常住遍一切處，但未成佛前，這常住遍滿的如來，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，則不能說如來是常住不變的，遍滿一切的。一切時都是如此，未成佛也如此，才能說是常住不變，那末一切眾生都有如來了。依佛法說，體現而成如來的如如法性，是在聖不增，在凡不減，常住不變，但眾生何以不是如來？經中說，這因為無量煩惱所覆藏，為蘊處界生死所纏裏，所以如來常在眾生中，而沒有顯發出來，因此名為如來藏。雖然有顯現與潛藏，但眾生位上與佛果位上的如來，無二無別，常住不變。眾生位上的如來，是潛在著，而如來所具有的無量智慧功德，無量相好莊嚴，與佛果如來還是平等的。所以『華嚴經』說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相」。又『楞伽經』說：「如來藏自性清淨，具足三十二相，轉入眾生身中」。『央掘魔羅經』說：「如來心於眾生身中，具足無量相好，清淨莊嚴」。佛果的一切功德智慧，為眾生的煩惱雜染所覆藏，所以如來藏是約眾生位說的。成佛只是將這煩惱拂去，而不是新的產生，『如來藏經』等舉種種譬喻來說明如來藏，最常說的，如摩尼寶珠，落在污物之中，為知者取出，洗淨污垢，光潔無比，神用無方。但這並不是因取出而有寶珠的，而是本具的，即在摩尼寶珠為污垢覆藏之時，其光潔無比與神用無方，也還是這樣的。從這點來理解如來藏，佛與眾生間可以達到平等。『無上依經』說明如來藏，而建立眾生界、菩薩界、如來界三名，界即是藏義。眾生本具的如來德性，在眾生位名眾生界；如經修行到菩薩位，即名菩薩界；由菩薩將它圓滿顯發出來，即名如來界─三界是完全平等的。『華嚴經』也說：「心佛眾生，三無差別」。這不特說明了眾生與佛平等，而且說明眾生心與佛心也是平等的，眾生心即是佛心，眾生也即是佛。中國佛教流行的「眾生即佛，佛即眾生」，即是根源於此。依據這一教說，才能理解一切眾生本來是佛的意義。

回應：aaa	2011-01-13 17:57:47	(IP: 　)	T 3116_R 80	引　用

再說到如來藏我與如來藏心。如來藏是從眾生因位，點出本具如來，就這一意義說，如來藏與我義有相契合處。在真常經典中，以常住、不變、清涼來形容如來果德，或眾生本具的真如。『大涅槃經』特結合為常、樂、我、淨四種佛德。我的意義為自在，自己作得主，這與佛法所講，由修持而得自由自在，不為煩惱所污，不為境界所轉，同一意趣，這是大乘所共認的。但印度宗教將阿特曼─我，解說為生命的本體，有自在義，佛法為了否定這生命實體的我，才說無我。如來藏為眾生生死流轉的根本，離去煩惱，如來藏即是如來法身，這與印度宗教所說生死涅槃主體的我相近。印度宗教所說的我，與如來藏為生死涅槃所依，極為相似，頗感困惑，不易區別。如來藏是就眾生位說，因眾生的顛倒，未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。切實說來，如來才是真眾生。眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，而在生死流轉中永恆不變的，才是眾生。這在大乘經中，也有說得非常清楚的，如『不增不減經』說：「即此法身，過於恆沙煩惱所纏，無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。法身即眾生，因此眾生非他，即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾生。『央掘魔羅經』也說：「一切眾生，皆有如來藏我」。眾生即如來藏。佛在迷即成眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時，近於小我，如離去煩惱，即成為大我，大我與小我的本體是無差別的。也就因為這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道，歸信佛法。

如來藏不但與我有密切的關係，而且與眾生心也有密切聯繫。如來藏是在眾生中，但它究竟在眾生身中，還是心中？雖可說遍在，或說無在無不在，但又每說它在眾生心中(此如如來藏在蘊界處中，即陰界六入中；或說在六處中，有的就索性說在第六意處中)。依古來一般的解說，我們生命的開發，是以肉團心為始的；最初結成這肉團心(生命體)的，是父母精血的凝聚，而心識即託於其中。因此，佛法說修行，觀佛，觀心中有佛，即觀(心如)大紅蓮花。雖然，心是精神體，而不是肉團心、緣慮心、集起心等精神現象，但仍有不離此肉團心的意義，所以經說「無身寐於窟」。因為如來藏在眾生中：身心中，心中，與眾生心的心識活動有著不可分離的關係。如來藏的本性是清淨的，眾生心還在虛妄顛倒的不清淨中，為了區別二者的不同，有人將如來藏叫做真心，或稱如來藏心，或自性清淨心，這也就是眾生顛倒妄想心中的本淨覺性。由如來藏與阿賴耶識不相離，『楞伽』與『密嚴經』便說「如來藏藏識」。雖然，如來藏與阿賴耶識，有不同的意義，但也有不異性，用以安立眾生的生死與涅槃。

以上是從如來的德性而說如來藏，因為有如來藏，所以即有如來藏我與如來藏心，基於這一意義，成為一分大乘經的核心思想。

回應：aaa	2011-01-17 18:01:38	(IP: 　)	T 3116_R 81	引　用

四.如來藏之抉擇

關於如來藏的意義，依據『楞伽經』，如來是有所抉擇的。在未說『楞伽經』之前，如來藏容易被誤解為與印度宗教的我一樣。如『楞伽經』中大慧問佛：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。…如來之藏，常住不變…云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。從大慧的這段問語中，可以看出如來藏與我，一般人是看作一樣的。如來藏既然與我一樣，而為眾生所具有，則印度宗教所說的我，也應該是正確的了。關於這一問題，如來的解答說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅…說如來藏已，如來為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門」。從這一解說中，可知如來藏的表面，雖然酷似印度宗教的我，而實質上，是與我迥異的。因為，如來藏即是一切法空性─法無我性的異名。釋尊為了化度一般執常執我的眾生，使其信受佛法，進而趣向一切法空的真義，因此方便說如來藏。如來對如來藏的抉擇，『楞伽經』說得非常明確。從前有些經中，將如來藏解說為我為眾生，是方便說；經『楞伽經』的抉擇，明確的指出，一切法無我性為如來藏，因此如來藏的真意，就顯了而不混濫外道的邪我了。

現依『楞伽經』為準，以一切法空性為如來藏說，則如來藏始能與性空無我的一切教說相契合。如來藏與法性，空性，法無我性，可說是一樣的，不過法性，空性，無我性，遍一切法說，而如來藏專約眾生的身心上說。這如虛空，在方的器物裡成方的虛空，在圓的器物裡即成圓的虛空，雖然形成各種不同的狀態，但它底體性仍然與太虛空是同一的。現在根據『楞伽經』，對佛說如來藏的先後不同，作一結論：一.釋尊未說『楞伽經』之前，如來藏易被人誤解為印度宗教的我，這是不能了解佛說如來藏的意趣。二.經『楞伽經』對如來藏加以抉擇之後，如來藏與佛法的無我空性一致，即與一切空無我的大乘契經相融和。

回應：aaa	2011-01-18 18:14:52	(IP: 　)	T 3116_R 82	引　用

網友A:
三十年前，學量子力學，怎麼也想不透，為何物理學會跟複數與矩陣扯上關係，但是沒有複數與矩陣就無法描述量子觀念。想請教阿牛先進，數學理論到底是『發明』還是『發現』？是創造出來的，還是原本就存在？

網友B:我認為數學理論是發明，因為理論是從定義而來，定義是一種發明。科學理論則是發現原本就存在的關係，藉由歸納而來。因此科學理論是一種發現。因此，藉由演繹而來的數學不是科學。(ps. 可能會被K)哈哈~~

阿牛先進:
"我認為數學理論是發明，因為理論是從定義而來，定義是一種發明。" 您說得太好了!!!

"科學理論則是發現原本就存在的關係，藉由歸納而來。因此科學理論是一種發現。" 對於數學是科學這一派的說法,是認為將原本就存在的一些較簡單的關係抽象化(使之單純兼嚴謹化),便於演繹而導出其他數學理論,再藉由這些新的數學理論來發現原本就存在的更複雜的關係.因而認為數學亦是科學.換個說法,數學是"間接式"的利用演繹原理和歸納原理而"發現"新的事物.

aaa:
佛法說萬事萬物皆是「因緣合和而生,因緣離散而滅」。

有很多「新的事物」還沒有被發現,
可能永遠也發現不完, 可能永遠也不會被發現。

有很多「舊的事物」己經還被取代了,
可能慢慢的被忘記了, 可能不會再有人記得了。

沒有人會去在乎「舊的事物」到底是『發明』還是『發現』了？

阿牛先進:
我至今記得最清楚之一的一件事是:
國民小學5年級有教過繁分數(或連分數),這是想瞭解我的神 Ramanujan 的數學思想必備工具.但我問很多人都不知這是什麼東東...後來才知道,原來數學家發現了一個解釋連分數的更好方法,所以原始的連分數方法便慢慢的被忘記了...可能不會再有人記得了...

回應：aaa	2011-01-19 18:22:23	(IP: 　)	T 3116_R 83	引　用

五.流轉還滅之因依

上面說到如來藏為涅槃所依，有如來藏，眾生方能得涅槃解脫。同時，如來藏也為生死所依，因此眾生也才有生死輪迴。為說明如來藏確為生死涅槃的所依體，所以先泛說此流轉還滅的因依。佛教對於生死涅槃的二大問題，大家是絕對確認的。而現在問題在：眾生怎樣會有生死？又怎樣會得涅槃？生死與涅槃，這總得有個原因的。這一原因，說來非常簡單，也無人反對，不管是大乘或小乘，都是以「無明」為生死流轉之因，以「般若」為涅槃還滅之因的。說到生死輪迴，分為惑、業、苦的三類來說明，眾生由惑造業，由業感(苦)果，由果而再起惑，如是相續不息，而成生死流轉。這惑、業、苦三事，如詳細的分析起來，即是十二因緣；而成為眾生生死根本的，主要即是無明，煩惱的根本。一切法皆從緣起而有，眾生生死根本的無明，也可說有其原因的。但從有情招感生死苦果的立場說，無明實為主要因素，無明的生起，即是由眾生的情意顛倒錯亂，對於宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的現象上起虛妄分別，執有執常，迷於事理，所以無明的特性，即是不明了。說到涅槃解脫，依一般的解說，是由般若慧而成就的。真正的說來，涅槃並非只依於般若慧的，如皈依三寶，持戒修定，由戒定的熏修，發生智慧，由慧斷煩惱而證涅槃，有著次第的相依關係。但在斷煩惱證涅槃的要因來說。不能不說是慧的功用。般若義譯為明，與無明相反。所以經中說：「無明為一切不善法根本，明為一切善法根本」。這樣，可以了解「無明為生死流轉的因依，般若為涅槃還滅的因依」了。

然據一般大乘經論的闡釋，生死流轉與涅槃還滅，又有二個基因的：一.從無明而說到心識；二.從般若而說到空性。在佛法中，無明只是一種心所法─附屬於心識的心理作用，它並不能單獨發生作用；無明的發生作用，必先有心識與之相依，因此可以說，有心識才有無明，無明是以心識為所依的。心識與無明相應，無明才能成為生死流轉之因。依一分學者說：有情生死流轉的原因，即是心識活動，而這即是所謂的「有取之識」，是有煩惱，有雜染的識。我們一生下來，即有精神活動─識，因為有此識，所以無明煩惱─心所法也即跟著而來。『八識規矩頌』說：「去後來先作主公」，也即是指的此識。如將無明煩惱滅掉，則雜染的有取之識不能成立。所以，識不是生死之因，而只是生死的所依；而為生死之因的還是無明。無明既然以心識為所依，則能得涅槃成佛的般若，當然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是證悟諸法如性的智慧，有般若智才能證悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智與真如法性有關。如無真如法性，則般若不能發生，沒有般若，便不能得涅槃，成佛。然依唯識家說：心識為清淨雜染法的所依，如心識與無明相應，即成雜染的生死流轉；如心識與般若相應，即成清淨的涅槃還滅。所以說：識是染淨依。再說到空牲，眾生的生死流轉，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分別執著，為無明所迷。聖者的涅槃解脫，因為了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虛妄分別，執常執我，而由般若現證空性。所以，空性為迷悟依。由此看來，心識不但與生死，也與涅槃有間接關係；而空性不但與涅槃，與生死也有間接關係了。

回應：aaa	2011-01-20 18:09:05	(IP: 　)	T 3116_R 84	引　用

在一般人所承認的「無明」與「般若」中，抉擇出「心識」與「空性」的二所依性。這在大乘佛教中，可說是共通的。不過，大乘中有一部分經論的見解，主張雜染法有雜染法的因，清淨法有清淨法的因。比如說，雜染法從那裡來？依通常說由無明而來，但無明並非一切雜染法的親因，而祗是它底助因。同樣地，般若也不是一切清淨法的親因，而祇是它底助因。依唯識家說，無漏清淨法的生起，是從無漏種子來的，無漏種子具足一切諸法，所以一切法是各有其因的，不能說都由般若而來。般若的無漏種子，只能生清淨的般若，並不能生其他的無漏清淨法。雜染法的生起，是由有漏的雜染種子所引生，所以一切雜染法，也各有其種子的，如貪瞋癡等不善法，各各有其種子，並非都由無明而有。比如農夫種穀，必要有生長穀子的種─親因，如無親因的穀種，儘管客觀條件如何具備，也無穀子可收穫。這樣，一切的不清淨法，一定有其不清淨的種子，而這便是惑業苦─三雜染法的親因緣，無明祗是助它發生作用而已。眾生的得涅槃成佛，也當然有其無漏清淨種子；一切無漏種子，便是一切無漏功德的親因。從佛法的這一意義去說明，非常容易明了。所以，要安立生死涅槃，必須先說明雜染因與清淨因。雜染法，一切眾生是現成的；推究起來，是從無始以來就有的。但般若等清淨法，我們從未證悟過真如，從來不曾有過無漏現行，那般若等淨法，到底從何而有？說到這個問題，便要談到如來藏的清淨因了。

如上面所說，空性與識心，對生死涅槃，都可說有著關係的，這是諸宗共許的。但對清淨與雜染因，就各有不同的解說。依一般說，雜染因是依心識，清淨因是依空性的。但在唯識家說，雜染因與清淨因，都是依心識的。而真常學者說，雜染因與清淨因，都是依空性(如來藏)的。從這些不同的主張中，彼此自然有不同的見解。因此，對生死涅槃問題，在解說的理論上，也有根本而顯著的不同，這便形成了分宗分派的起源。其實，如廚師煮菜，將菜配成各式各樣，但其真正材料，不過只有幾樣而已。生死涅槃的依因，也是如此，由於學者的所見不同，而形成各種不同的解說，其實問題還是這些。

回應：aaa	2011-01-21 17:22:30	(IP: 　)	T 3116_R 85	引　用

某網友:
如果沒有「如來藏」即成斷滅空,沒有因果、輪迴可說.
如果沒有「如來藏」,則一切今世的修行都徒勞無功.
如果沒有「如來藏」,世尊何必二轉、三轉法輪? 世尊何必來此裟婆世界示現? .....

『楞伽經』：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅…說如來藏已，如來為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門」。

根本就沒有什麼「如來藏」「如去藏」,
那是因為愚夫害怕「無我」,
而虛設的一個名詞而己。

印順導師很慈悲,
還是仔細的解釋給他們聽。

傳道法師:
「三法印」: 諸行無常(空性), 諸法無我(空性), 涅槃寂靜(空性)。

諸行無常是「無常」, 涅槃寂靜是「恒常」好像有矛盾, 在真常唯心論常常講如來藏,常樂我靜, 很多人在這裏卡住了。是誰在講「恒常」和「無常」, 就是「我」在認為嘛, 「無我」就沒有「恒常」和「無常」。

某網友:
常、樂、我(真實、自在的我,不生不滅(請看金剛經第七品、心經or般若經))

『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說、非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別』。

>>如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?
如來是證到「無所得」的自由自在了, 不會去愛染執取有一個什麼法可得。更不會去執取一個什麼『如來藏』。

>>如來有所說法耶?
如來行住坐臥身口意三業都在說法, 如果還去強調「如來有所說法」, 那就是說「如來有不說法」的時候, 那就是在謗佛。

傳道法師:
「常」:常常「無常」。
「樂」:不執著最樂。知道是苦,但心不厭惡排斥; 知道是樂,但心不貪染愛求; 知道是不苦不樂,清楚明白。
「我」:五蘊合和假我,通「無我」。
「淨」:是「空無自性」的別名。

回應：aaa	2011-01-24 18:21:02	(IP: 　)	T 3116_R 86	引　用

六.如來藏說之三系不同解說

現依大乘三系，對(生死涅槃的因依)如來藏作一分別解說。真常學者對於如來藏的看法，是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏，是空性與心識的融成一片。所以從空性方面說，名為心性；從心的方面說，說為真心、自性清淨心等。我們的心識，雖然有虛妄顛倒分別，有煩惱雜染，但這心識與真如並非二物，是無二無別的。真常者的這種解說，是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說，心與真如，無二無別，並不能去分別它底能證與所證。這在真常學者看來，認為心體即是真如。但因眾生心為煩惱所覆，從未證悟真如，所以對此本具的覺性─真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性，並非過去沒有而現在才有的，是超越過現未三世時空永恆而常在的。如『華嚴經』說：「無有如外智，無有智外如」。這說明真如與智的合一，離開真如另無智可求，離開智也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時，真如仍然如此，常住不變，所以真常學者，將真如(與如如智不二)說為一切法的根本，而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因，即是空性─心性上所具足的無漏的清淨功德，亦即『起信論』所說的「稱性功德」。由心(法)性的統一上，具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因。亦即真如功德性的異名。因此。真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因─一切清淨聖功德因，即聖果位上的無漏功德，無一不在真如法性中本來具足。

其次說到如來藏為雜染依；雜染因即有漏煩惱習氣，吾人無始以來的煩惱習氣，是不離真如的，但這煩惱習氣，並非為如來藏所有的，而是寄附在如來藏的。真常經中，將它稱為「客塵」煩惱。所以真常學者，講一如來藏，而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染，都依如來藏而存在，一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的『勝鬘經』與『起信論』中，因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏(天臺演變成三種)。不空如來藏，是因真如法體上具足一切無量清淨功德，所以名不空如來藏。空如來藏，是說明真如法性不為雜染煩惱所污，故名空如來藏。『勝鬘經』說：「如來藏是依是持是建立，世尊！不離不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫離異，外有為法依持建立者，是如來藏」。這說明清淨因，即佛果的一切清淨功德，是與如來藏分不開的；而能與如來藏分開的，便是一切雜染法。又經中說：「依如來藏說有生死，依如來藏說有涅槃」。這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處，沒有如來藏，則一切生死涅槃法便無從說起，這即是如來藏的根本思想。所以，『華嚴經』中，稱如來藏法門為「性起」法門。據『華嚴經』的「性起品」說：佛的一切無邊功德，都是由真如法性而起的，因此如來藏為一切清淨法的根本，依之而建立空不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具，雜染法是外礫，這說明了雜染法與如來藏本身並無關係，而一切的清淨法，才是如來藏所本具的。由此可知，般若智是由如來藏的不思議佛法中來的，無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。

回應：aaa	2011-01-25 18:19:53	(IP: 　)	T 3116_R 87	引　用

再依唯識宗來說如來藏；唯識學者，在初期的無著、世親時代，本來還多少說到如來藏，但到了護法他們，幾乎沒有談它，所以如來藏與阿賴耶識的關係，在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同，即在空性與心識的關係上。真常學者認為：心識與真如的關係，是不一不異的，然而著重在不異，所以從心性不二的立場，在眾生心中，說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說，真如與心識的不一不異，是對的，因為法性遍一切處，阿賴耶識等一切法，是不離真如的。雖然一切法不離真如，但也不能說心識與真如即是不異的。因此，真如與心識有其不同：真如是不生不滅的、常住的、無變化的，而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者，在說明一切法時，從未說到真如的如何如何，因為真如法性的平等，無二無別，我們不能從真如說明千差萬別的現象；世間的無限差別，有凡有聖，有業有果，有此有彼，這一切應在有為的生滅法上說明，不能在真如法性上說，這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說，有漏的雜染法，是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣，在阿賴耶識中不斷的展轉熏生，從種子生現行，現行熏種子，而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性，不能從真如法性中說明有漏的雜染差別，也即不依如來藏有生死了。至於阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法，不像真常學者所說。是如來藏心中本來具足的。唯識學者說，這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子，所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子，並非常住不變的，而是有生滅的；因為有生滅，才能生一切功德。如無漏種子無生無滅，則就不會生起現行，不會有無漏功德了。所以無漏功德現行，也不能從真如去說明。不過，唯識學者所說的無漏種子，也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的，有漏的阿賴耶識中有無漏種子，性質各別，這似乎非常費解。這與真常論者，將有漏的雜染種子，寄附在如來藏中，一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處，統攝了一切有漏無漏種子，所以不要如來藏為依止。中國的真常學者，批評唯識說的不圓滿，沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說，無量功德，是由修行而有，由無漏種子所生，因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道，而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起，真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅，分得最清楚；有漏無漏種子的現行，都在有為生滅法上說。中國的『起信論』與『楞嚴經』學者，天臺、賢首宗等，聽到有為與生滅，均認為是不圓滿的，不究竟的。但在唯識宗說，不但眾生是有為的，即佛果上的一切功德現行，也還是有為的，生滅的。這一解說，很難為中國佛教的傳統(真常)學者所諒解，其實只是學派的解說不同。真如與識，唯識宗著重在不一，真常者卻偏重在不異，由此唯識是側重在差別的現象，真常是側重在統一的本性。至于如來藏究竟是什麼？唯識宗說，如來藏即是真如，即是圓成實性，法性，法空性，法無我性。因為眾生未能證悟真如，真如為煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性─心性。約這一意義說，唯識與真常所解說的並無多大差別，所不同的，真常說真如具足無量稱性功德，而唯識卻將此清淨功德，說為有為的無漏種子。

回應：aaa	2011-01-26 18:10:25	(IP: 　)	T 3116_R 88	引　用

某網友:
突然想問學佛板友一簡短問題: 菩薩應該是得道了的, 但有沒有再入輪迴的? 簡問簡答. 多謝, 感恩!

aaa:
傳道法師多年來都在監獄作心理輔導。

他說,
生死輪迴的眾生沒有解脫的自由,
但解脫的菩薩可以發願到人間度眾生,
這不是生死輪迴。

就像傳道法師沒有犯罪,
但可以發願到監獄作心理輔導。

和犯人不同之處是,
傳道法師可以自由進出,
犯人不能出去。

回應：aaa	2011-01-26 18:10:25	(IP: 　)	T 3116_R 89	引　用

回應：aaa	2011-01-27 17:28:10	(IP: 　)	T 3116_R 90	引　用

現在來說明一些諍論。真常學者說，如來藏既然不是心，經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢？唯識學者的解答說，這些，都是就心(法)的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相，而阿賴耶識的識性，即是真如，所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心，並非有為有生滅的心，而是約心的不生不滅性說的，並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性，而不是心，這是有經教根據的，如『楞伽經』中說(如上引文)。又『解深密經』的「勝義諦相品」，說勝義諦有無二相，離言相，超過尋思相，超過一異相，遍一切一味相的五相。『無上依經』說如來界也有五相，與『解深密經』五相一樣。所以說如來藏即是真如，在經教中是無異義的。真常學者說，真如又名法界，法界即三乘聖法之因，這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德，又怎麼可以稱為法界？唯識學者說，界是依義，並非因義，一切聖者，均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的，三乘聖法是依真如法性而成就的，所以名為法界。如『金剛經』說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」。真常學者又說：『勝鬘經』中有空如來藏與不空如來藏，這不空如來藏，即是不離不脫不異不思議佛法，具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德，何以經中稱為不空如來藏？唯識學者說：所謂功德，有有為與無為的二種，如來成就的，是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定，以及十力、四無所畏、十八不共法等，這些都是有為功德，是有作用的；無為功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不滅、常住不變、(勝義)善的、清淨的、光明的，這些都是真如法性自身所具足的，並非有為功德。有為的聖法，是從無漏種子而生起的無漏現行，所以真如的不離不脫不異不思議佛法，是約無為功德說的。若如真常學者所說，那佛陀只有無為功德，而無有為功德了。最後說到，唯識學者否定如來藏為緣起的問題，這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說，如來藏緣起，是依據論典(起信論)而說的。唯識學者說，釋尊的經教，我們還可以分別它底了義與不了義，論典根本不足以為據的。『無上依經』說：「一切眾生有陰入界，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明，若不起無明，是法非十二有分緣起」。這說明如來藏不能為生死之緣起的。一般所謂生死，是由惑起業，由業感果，從惑業苦的流轉不息，而有生死。約這一意義說，只能說生死沒有離開真如法性，或說迷於真如法性而有生死，不能說真如法性為生死底緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起，也不能從無漏的清淨心生起，所以『無上依經』說，真如非無明所能緣起。一般說如來藏的，都以為真心為染法所污，從真心而起妄心，由妄心再起顛倒，熏習真如，形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心，則真心即能顯發出來，而成涅槃解脫。地論宗學者，舉喻來說明這一意義：如我們作夢時的顛倒夢心，是由夢中意識而來，而夢中意識，又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象，等到睡夢時，心起糢糊，而生顛倒。所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說，夢中是夢中意識，平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子，明了意識是有明了意識的種子，是各各不同的。無漏心，我們根本從未有過，我們向來即只有虛妄雜染心，怎能說虛妄心從無漏清淨心生起？所以唯識學者，不承認有一清淨心為虛妄心之根本，更不承認如來藏為生死法之緣起，只能說生死是依如來藏的。這樣，『起信論』中的真如熏無明，無明熏真如，唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體，是不可以(也不能)熏無明，及為無明所熏的。依唯識學者說：經中說如來藏是對的，而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同，所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗，另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性，有如來藏，可以成佛。這在唯識學者看來，認為應該有所分別，因為佛性有二種：一.理佛性：這是就真如法性而言的。真如─又名法界，此理佛性的圓滿清淨，故又名法身。二.行佛性；成佛與否，須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而祇有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為，就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的，這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，祗是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，『法華經』因此也成為不了義的。

回應：aaa	2011-01-28 18:18:39	(IP: 　)	T 3116_R 91	引　用

再就中觀學者的見解來說如來藏；唯識與真常論二家，就其講唯心的這一立場言，二者是共通的。中觀學者，對此有一不大同的見地：一.如來藏為佛所說，是對的，但是不了義教。如佛在『楞伽經』中，明白地說過：我本說空、無相、無願、無我等法，但因一般印度宗教學者驚畏於無我句，不能信受，以為無我不能建立生死涅槃，因此而說空性為如來藏，使他們覺得有一似我的如來藏，這才信受佛法。其實，這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說，所以說如來藏為依是不了義的。二.唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名，如『密嚴經』中說：「我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識」。佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏，但有的眾生，不能信受這常住不變的如來藏為所依。但不能深契無我無常，所以不能不稱如來藏為阿賴耶，說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說，則依此而立阿賴耶，更是方便教說了。

依中觀學者說：一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴，是由無始以來的無明、業、生死，形成一個一個的個性，由無明起業，業感生死，造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死，形成一個統一的體系，如五蘊的和合，成為生命的統一體；前生後生，構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果，以及一切精神與物質現象，都是無常無我本性空寂的。這一切，雖然是無常的，但因前後生的相續不斷，而又成為相似的統一；雖然是無我的，但由五蘊的聚合，也成為統一的相似的我 (假我)。眾生即在這相似的假我上，而執常執我，其實這常我的當體，即是無常無我，當體空寂。在這無常無我的緣起法上，有些人引生出一個問題：一切法既然本性空寂的(他以為沒有)，無常的(他以為間斷)，為何會有生死連續的現象？一切法既是無我的，為何又有生命個體(我體)的現象？對於他們，無常無我的深義，完全不能理解，因此不能信受佛法，佛陀這才就本性空寂的法性，方便說為如來藏，說有一常住不變的(似我)體性，所以眾生有業有果，有生死輪迴。這樣，引他們信受入佛法，再次第引導，使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識，也是如此。唯識學者，信受無常無我，所以不同意依常住不變的(我體)安立生死輪迴，而在無常生滅法上安立生死輪迴。但對無常生滅的生死延續，認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來，眼等六識是不能安立生死輪迴的，因它有時會間斷，必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識，才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子，在相續識中，才會保藏不失。我們見了東西會憶念，造了業會感果，這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常，而對無常無我的深義，還有隔礙，所以不得不將不變常的如來藏，說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識，一般人還是容易認為是我的。如『解深密經』說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。一般人聽到阿賴耶、阿陀那，即以為是從前生延續到後生的生命主體，與常我相似。其實佛說的阿賴耶識，是指即本性空的生死延續中所表現的統一性；隨順眾生以心為我的見解，說此為識。此識即是本性空寂的，空性即是如來藏，也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論，中觀學者是不能贊同的。如造業，是剎那滅的，業滅過去，並非沒有，而是存在的。如從過去到現在，從現在到未來，業是存在的，有用的，不過這種存在，只是過去有，非現在有，因為有此業存在，才能感受生死苦果。法性空中無礙，過去雖然過去，或者很久了，仍然可起用，不必要相續才能成立因果，所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在『阿含經』中，以及極多的大乘經中，並未說到阿賴耶識，難道就不能安立生死輪迴嗎？只要真正理解緣起性空的真義，無常無我而能成立生死與涅槃，何必再說如來藏與阿賴耶識？只因眾生根鈍，所以為說如來藏或阿賴耶識法門，使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念，能在佛法中前進，這是極好的妙方便了。所以，中觀學者從不如唯識學者那樣，反對『起信』與『楞嚴』，也不說唯識非佛法，只說是方便說而已。如對佛法─法性空寂而緣起宛然的認識進步了，知道什麼是如來藏，什麼是阿賴耶識，自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門，都是有用的，並非說六識的不圓滿，說八識才圓滿；也不是說如來藏不空才究竟，說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義，所以是確信一乘的，一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣，說如來藏本具一切無量稱性功德。也不像唯識學者，說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，不會落入非先有自性不可的見地。

回應：aaa	2011-01-31 18:18:08	(IP: 　)	T 3116_R 92	引　用

七.如來藏為涅槃因

如來藏雖有各家的解說，但如來藏畢竟為真常唯心論者的核心論題，所以現在依如來藏學派的根本立場來解說。如來藏為清淨涅槃因，如來藏又為雜染生死因。然從如來藏的主要意義看，如來藏是特重於涅槃因的。所以中國的傳統佛教，特重於說如來藏即是佛性，為一切眾生成佛的因依。

如來藏為涅槃因，這在經的方面，如『勝鬘經』、『不增不減經』、『無上依經』、『法鼓經』、『央掘魔羅經』、『涅槃經』等。在論的方面，如堅慧的『法界無差別論』，及(一說為無著所造的)『究竟一乘寶性論』，以及真諦譯的『佛性論』(傳說為世親所造)。這三論。對如來藏為清淨涅槃因的意義。加以有體系的說明，與真諦譯的『無上依經』，幾乎同一形態。這些經論，雖內容的組織相近，但在論說的主題，卻有所不同。『法界無差別論』，是以菩提心為主而說明的。『究竟一乘寶性論』，是以三寶的寶性為主，這寶性亦即通常所說的一體三寶與常住三寶。『佛性論』，是以佛性為主。『無上依經』，是以如來界(即如來藏)為主而說明一切的。

依據這些經論，來說明如來藏為涅槃因，分作四部分來說明：一.如來藏(佛性、寶性、如來界等)，二.菩提，三.功德，四.業。依如來藏學說，要將這四部分說到，才能圓滿的說明如來藏為涅槃因的所以。因為一切眾生本具「如來藏」，依之修行成就，即是「菩提」，佛果菩提，是有種種「功德」相應，才能發揮利益眾生的廣大「業」用。菩提、功德、業，也即等於如來藏出纏所有的體、相、用三者。如來藏是一切法的本依，有情的成佛，以及種種功德妙用，都依如來藏而有的，所以如來藏也即成為眾生成佛及涅槃的清淨因了。在『法界無差別論』中，以菩提心為清淨法本，有情以苦提心為因，才能達到成佛之果。菩提心有二種：一.世俗菩提心：如對大乘佛法有深切信解，發起上求佛道下化眾生的四弘誓願，這是屬於世俗的菩提心。二.勝義菩提心：這不但是上求下化的信願，而要能夠體悟到本性清淨的佛性──如來藏性。如『大日經』說：「菩提心為本」，而說菩提心為：「如實知自心」，即對自己的自性清淨心，能如實覺知。此亦近於禪宗所說的「明心見性」。大藏中有『發菩提心論』，說明在五蘊身心中，體解性空，而悟到本性清淨，不生不滅的，即是發菩提心─勝義菩提心。如實了知此心性本淨，才能向佛果位邁進，才是真實發菩提心。所以，如來藏又名菩提心、佛性。一分大乘經，對發菩提心特別重視，如『華嚴經』等。由初地至十地的階位，即是發菩提心的一步步的增進，而獲得一分一分的清淨。可以說，凡是開示發菩提心的經論，大都與如來藏說相近。

根據上面所說的幾種經論，對四義中的第一─如來藏作一綜合簡要的解說。如『佛性論』，『究竟一乘寶性論』，『無上依經』，均用十義來解說的。一.自性：如來藏究竟是什麼？如來藏的自體，即是如來，也就是諸法如義─真如法(如)性。為一切眾生本來所具足的。這在真常學派，覺得如來即如如如如智。如如如如智，故名法身。『華嚴經』也說：「無有如外智，無有智外如」。基於這一意義，不論說如來藏或佛性，都是從眾生位上點出清淨的因性。雖然眾生位上的五蘊、十二處、十八界，以及貪瞋癡等，是一切不清淨法，但在這不清淨的眾生心性，各各具足了清淨性，這並不因眾生的雜染顛倒而顛倒。所以『勝鬘經』說：眾生自性清淨，而有染污，為客塵所染，就是自性清淨。雖為煩惱雜染所染污，而眾生本具的如性，仍然不失其自性清淨。關於這一意義，是難以理解的。所以經說很多的比喻，如摩尼寶珠落在污物之中，為塵垢所蔽，不能見其清淨的自體；如虛空為雲層所蔽，不清不明；如水為泥土所混濁，污穢不堪。但它們的清淨本體依然是存在的，如將摩尼寶珠的污垢洗掉，現出它底本相，清淨光明，無比珍貴。如風將雲層吹散，現出蔚藍色的天空，極目萬里，多麼清淨。如將水沈澱以後，或以蒸氣蒸溜一過，清淨無比，可照萬物。但這些清淨的自體，並非現在才有，而是本具的。所以，如來藏即如摩尼寶珠、虛空、水一樣，看起來雖不清淨，而在這不清淨的現象中，它底清淨的本體，本來如此。在如來藏的自性中，不特具足了清淨性，而且還具足不思議佛法─稱性功德。如祗就它底本性清淨來說，也許還不足以代表如來藏的特質。

回應：aaa	2011-02-01 18:20:29	(IP: 　)	T 3116_R 94	引　用

某網友:
因為自己曾經是大乘菩薩道弟子，故不忍回頭呵責這個教派。
但是歷史考證證明很多大乘經典，均非釋迦佛祖所講。很多宗論就更不必說了。在這些文字上花功夫，最後恐怕毫無利益。

aaa:
佛陀死後二百年才寫成書的阿含,你認為這都是佛陀金口所講的嗎?

由一位佛陀最不贊成的苦行頭陀,平常都不在僧團中,佛陀死後卻急於表現,他所集成的經,能有多少是真正表現佛陀的精神?

印順長老〈王舍城結集的研究〉：
「當王舍城的結集終了，銅鍱律、四分律、五分律，都有富蘭那長老，率領五百比丘，從南方來王舍城，與大迦葉重論法律的記載。這位富蘭那長老，五分律列為當時的第二上座。研考起來，這就是釋尊早期化度的第七位比丘，耶舍四友之一的富樓那（說法第一的富樓那，應為另一人）。富蘭那對大迦葉結集的提出異議，說明了王舍結集，當時就為人所不滿（這也就是界外大眾結集傳說的初型）。」

為什麼「富蘭那長老，率領五百比丘,從南方來王舍城,王舍城的結集終了」?

傳道法師:
因為大迦葉只通知了一些(要好)的佛陀弟子,而且故意在雨(夏)安居時集結,就算其他佛陀弟子知道了也不能外出趕路。所以富蘭那長老只好等到雨(夏)安居結束後,率領五百比丘,從南方趕來王舍城,當時王舍城的結已經集終了。

「佛說」的盲點: 阿含經也有很多不是「釋迦佛祖所講」,
而是弟子之間的對答,這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?

釋迦牟尼的十大弟子之一,舍利弗（智慧第一）所著的『阿毘曇論』,
這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?
難道舍利弗所著的『阿毘曇論』,
是在講婆羅門的教義嗎?是在講六師外道的教義嗎?

釋迦牟尼的十大弟子之一,摩訶迦旃延（論議第一）所著的『蜫勒論』,
這算是「佛說」?「非佛說」?還是「外道說」?
難道摩訶迦旃延所著的『蜫勒論』,
是在講婆羅門的教義嗎?是在講六師外道的教義嗎?

其實「大乘非佛說」真正所要講的是:
只有「四阿含」所記載的才是可靠,其他經典都不可靠。

回應：aaa	2011-02-07 17:52:38	(IP: 　)	T 3116_R 94	引　用

某網友:
因為自己曾經是大乘菩薩道弟子，故不忍回頭呵責這個教派。
但是歷史考證證明很多大乘經典，均非釋迦佛祖所講。很多宗論就更不必說了。在這些文字上花功夫，最後恐怕毫無利益。

aaa:
何謂大乘: 「大乘」是「人天乘」加上「聲聞乘」。

在佛陀當時苦行風氣很盛,很多修行人自己發明各種苦行尋求解脫,很多人都因此失去生命還是無法解脫,
佛陀自己就苦行過。

所以佛陀證到真理之後就提出了「人天乘」和「聲聞乘」。

從「四阿含」可以看出「人天乘」是不被重視的,因為苦行風氣還很盛。

原始佛教:佛陀對在家居士講「人天乘」,行五戒之行法而生於人間者,行十善之行法而生於天上者。佛陀對出家弟子講「聲聞乘」,行四聖諦之行法而到阿羅漢果者。

五戒：不殺生,不偷盜,不邪淫,不飲酒,不妄語。
十善：不殺生,不偷盜,不邪淫,不妄語,不惡口,不綺語,不兩舌,不慳貪,不瞋恚,不愚痴。

大乘可以算是結和「人天乘」「聲聞乘」,再加以擴大。
例如不但「不殺生,不偷盜,不邪淫」,更進一步的要「保護生命,布施關懷」。不但「不妄語,不惡口,不綺語」更進一步的要能有「慈悲,忍辱」。不但「不慳貪,不瞋恚,不愚痴」更進一步的要勤修「戒,定,慧」。

但是只有把「人天乘」擴大是不能成為「大乘」。「人天乘」所作所為都求各人現世的「名利情」人間福報,和希望能死後升天或來生為人能大富大貴的天人福報。

金剛經:「身如須彌山王」,越布施持戒成就感越大之後,就變成我有布施別人沒布施,我有守戒別人常常犯戒,或我布施的比別人多,我慢心越來越大,最後像須彌山王一樣,只會增加煩惱。

所以需要「聲聞乘」的解脫道加以配合。行布施時,苦受不排斥,樂受不貪著,不苦不樂受清楚明白。

「緣起無常」:緣起的世間是變化無常的,佛法也不能例外。

佛法為了適應,不同的時代,不同的民族,不同的風俗習慣,也會產生不同的變化。
重點不在佛法是否有變化,重點是在佛法是否有變質?
如何檢驗經典論典所講佛法是否變質,就要看內容是否符合「三法印」。

「諸行無常」,常性不可得,就是「空」性。「諸法無我」,我性不可得,也是「空」性。「涅槃寂靜」,生性不可得,也是「空」性。

三法印是一實相法印「空(緣起)無自性」。不知無常性則會產生「常見,斷見」,不知無我性則會產生「我見,我所見」,不知涅槃寂靜則會產生「有見,無見」。

三法印又稱「三解脫門」:「無願(作)解脫門」從時間觀察,是諸行無常(唯識系統),不願意再造業輪迴;「空解脫門」從空間觀相互關係,沒有單獨存在,所以是無我(中觀性空唯名系統);「無相解脫門」從當下直觀,涅槃寂靜無生(真常唯心如來藏系統,認為有一個本來清淨不生不滅的佛性:密宗,淨土,襌宗,天台,華嚴)。

三法印也就是一實相法印,不二法門。所以離開三解脫門沒有辦法得道,也沒有辦法證果。所以說：「離三解脫門,無道無果」。

回應：aaa	2011-02-08 18:19:04	(IP: 　)	T 3116_R 94	引　用

二.因緣：如來藏本性清淨的自體，應以何種方法才能使它顯發出來，這有四種因緣：1.信樂大乘：此即通常所說之發菩提心，對大乘佛法起深切的信願，激發至誠的要求，期能獲證大乘佛法，上求佛道，下化眾生。如來藏性的顯發，首先便有賴於發菩提心。菩提心如種子一樣，如人的出生，不但要有父母精血的和合(種子)，而且還要有心識。所以發世俗菩提心，還祗是顯發如來藏性的外緣，而真正的主因，還是本淨心性─如來藏。2.三昧：這如胎藏一樣，人的身體由父母的結合以後，必須在胎藏中慢慢的成長。3.智慧：這如母親，經十月懷孕成熟，而將孩子生下來。4.大悲：這如乳母，孩子出生以後，要有乳汁來資生長養，才能成人。如來藏性，以發菩提心為先；具足了菩提心後，在大乘佛法之中，修習禪定，由定水的滋潤，使他成長；啟發智慧，由智慧體證而顯發如來藏性；更要成就大悲功德，化度眾生，才能成佛(如成人)。所以，從如來藏而能成佛，須具有這四種因緣。三.得果：修習上面的四種因緣，才能將如來藏顯現，到達成佛的究竟果位。如來藏的果德有四：即四種波羅蜜多─常波羅蜜多，樂波羅蜜多，我波羅蜜多，淨波羅蜜多。常是無生老病死的，不變不異的；樂是沒有一切憂愁苦厄；我即大自在；淨是沒有煩惱染污，離垢清淨。如『大涅槃經』說：涅槃具常、樂、我、淨四德。『勝鬘經』中，也隱約說到如來藏是常、樂、我、淨。這三者，是說明如來藏自性，以什麼為因才能顯發？而顯發後的情形又是怎樣？四.業能(即功用)：如來藏究竟有什麼妙用？依一般說，如來藏有成佛的妙用。在眾生位上，如來藏又具足什麼業用，即對吾人生活在世間，能有一種引導向上─真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛時，有一種自發的厭苦的情緒，同時也有一種向樂的情緒，希望自己能夠得到安樂、究竟。為何會有此種厭離生死趣向涅槃的厭苦求樂的心理，這即是如來藏的業能，也即是如來藏在眾生位上的妙用。雖然在眾生位，如來藏還不能顯發出來，但卻能發生一種無比的影響。如每人都具有一種希求光明、向上進取、求自由、求安樂的心理，即因為有如來藏在。五.相應(或名相攝)：這說明如來藏有種種功德與之相應的。如不空如來藏，有不離不脫不異不思議佛法與之相應。這在經論中，也有三種比喻說明：如大海、摩尼寶珠、水。大海，喻如來藏本具的法身功德性，是遍滿而無差別的，如遼闊的海洋一樣。在與如來藏相應的功德中，是具有佛的智慧德性的，這如摩尼寶珠，能引發種種的珍寶來。水比喻如來藏中，有悲心的德性。水的特性是能潤澤，如枯旱了的樹木，經水灌澤後，而能發出嫩芽，繁榮茂盛。如來慈悲利益眾生之心，與如來藏相應，而產生種種不思議佛法。所以無論是如來的智德或悲德，都是遍滿一切法性的。而這法性，為無始以來本來具足的。以上五義，是就如來藏因位而說的。六.分別：這說明如來藏性有清淨的、究竟清淨的、顛倒不清淨的三類。七.階位：如來藏的三種分別，亦即三種階位。在眾生位上的顛倒不清淨，即名眾生位；大地菩薩，對如來藏的功德性，雖能如實了知，但還未到達究竟清淨，即名菩薩位；到如來藏成為究竟最勝清淨法界時，即名如來位。這眾生、菩薩、如來三位，即說明如來藏，在眾生位名眾生，在菩薩位名菩薩，在如來位名如來。所以，經中說如來藏即是眾生，或名眾生界。八.遍滿：如來藏雖有這三位的不同，而如來藏性，確如虛空而遍滿一切的。如來藏在眾生位是如此，在菩薩位與如來位也是如此。如進一步說，在眾生位上的如來藏，是遍滿菩薩位與如來位的；在如來位上的如來藏，也是遍滿一切菩薩的身心，遍滿一切眾生的身心的。因它遍凡遍聖，遍滿一切，所以『無上依經』喻之如虛空。九.無變異：這說明如來藏在凡聖位上是無變異的。如最初是凡夫，而後成佛，看起來，這中間是有凡有聖的，但就如來藏在凡聖位上都是如此說，也確無凡聖變異的。從凡夫經十地修行成佛，這中間似有先後之次第，然就如來藏說，並無先後之變異。如眾生是雜染的成佛是清淨的，就如來藏說，這染淨也無變異的。所以如來藏是無凡聖、先後、染淨變異的。如來藏在眾生位中名本性清淨，在如來位上名離垢清淨，這本性清淨與離垢清淨，仍然是一樣的，無二無別。所以『法界無差別論』說：「法性遍無差」。這從如來藏法性無差別的特殊體驗中，說明如來藏是超越一切時空的。十.一性：如來藏是融貫一切的。如來藏有時名法身、勝義諦、涅槃、如來，這些名字雖然各各差異，其實都是同一如來藏性。天台學者講經，先要出體，即將各種不同的名字而說成一樣。如約果上說，名菩提、涅槃、法身等；約因上說，名三昧、般若等；約境上說，名真如、法性、勝義諦等。各式各樣的名字，其實即是同一如來藏的不同說明。

回應：aaa	2011-02-09 18:35:15	(IP: 　)	T 3116_R 96	引　用

四義中第二─菩提，即佛果。經論的解說，共有八義，即：自性、因緣、得果、業能、相應、分別、行、常。這八義，前六種與如來藏十義中之前六種名字完全相同。此八義中，除了因緣、業能、分別、行、常五義，與如來藏有不同解說外，其他三義(自性，得果，相應)，與如來藏完全一致。現將此不同解說之五義，略述於下：因緣：不單是顯發如來藏的自體，而是就菩提心─如來藏的由因緣而漸顯清淨，即經十地而修習十波羅蜜，廣積種種功德，為圓成菩提的因緣。業能：這是說，如來有後得智與根本智，以及自利利他的功德。分別、行、常：這三者，是說明從如來藏性到成佛時，如來現出法、報、化三身(這也可說分別)，而這佛果的三身，是常恆而不思議的。四義中的第三─功德：即如來有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等一切功德。第四義─業：這是一切大乘所共通的，可以「無思普應，隨機應現」來說明。如來的一切業用，不與常人相同，毋須先作準備，說法是出乎自然而然，「無思普應」的，有如「天鼓自鳴」。另一方面，如來化度眾生，是「隨機應現」的，對高級的眾生，而示現高級的身相說法，對低級的眾生，即現低級的身相說法。所以佛身是常住遍在的，於一切時說一切法。眾生內心清淨，而能見到如來；眾生內心不清淨，即見不到如來。眾生見佛與否，全依眾生內心的淨與不淨而定。以上諸義，是從成佛之因，以至佛果、功德、業用，都歸結於如來藏中。如來藏為一切清淨因，在這些經論中，說的非常有條理。

現在，說到佛為何要說如來藏性(或佛性)。這在上面「說如來藏之意趣」中，已經說過，即是要在眾生位上點出如來藏的本淨因來。佛說如來藏，是為對治五種眾生的；一.怯弱心：有些眾生，感到自己的業力深厚，無有成佛的希望與信心，而生起怯弱的退墮心。佛陀對之說如來藏佛性為人人本具，個個圓成的，只要自己能將如來藏佛性顯發，當下即是佛。這與禪宗的「直下擔當，自心即佛」一樣，消除眾生的怯弱退墮心。二.憍慢心：這特別是學佛的人，每有我是發菩提心的，持戒的，了解佛法的，有修行的，而對他人的一切，生起輕視的憍慢心來。這在學佛來說，根本與佛法不相應。佛對之說：人人都有如來藏、菩提心，現在雖不及你，將來一旦他底菩提心發起來，也許會超過你的。三.虛誑(妄)心：因為有類眾生，專在一切虛妄的世間法上起執見，窮追不捨，佛對其說如來藏，說明在這虛妄法中有一真實的佛性，如棉花中藏有黃金而不自知，現在只要將黃金取出，即可成佛的。四.謗真實：有些人是不信真實的，這特別是對真理，每起誤會，認為口裡說的真理，不能有具體的事相見到。其實，真理即是一切事物的本來真相，是不能離開事物本身而見到的。佛對其說如來藏，說明真實不是從外面求的，不是最初沒有而後求得的。真實是人人都有，本來具足的，只要能靜心反觀，就可得到。特別是對學空的人，說一切法如幻如化，虛妄不實，都是空的；佛說這話本來是對的，但一般人即以為什麼都沒有，執著空見，而不知佛說緣起無自性的空義，是顯示法的本性空寂。說真實，空性即是真實。說實相，空性即是實相。五.執我：這如『楞伽經』說：有類眾生「畏無我句」的，認為無我不能安立生死涅槃，不能歸向佛法，佛為他說如來藏，為生死涅槃所依，消除其內心的恐懼，而歸信佛法。

佛說如來藏，具有以上五種因緣的。這五種因緣，依現世一般眾生的心境來說，對於引導趨入佛法，如來藏是有其獨到妙用的。

回應：aaa	2011-02-10 17:48:18	(IP: 　)	T 3116_R 97	引　用

八如來藏為生死依

再說如來藏為生死依：由于各家的解說不同，彼此的差別很大，問題也最難解說。如說如來藏是空性、法性，生死是不離法性的，則唯識與中觀，也都是作如此解說的。生死不離真如法性，依之而說生死，但僅說不離，還未能說明這一問題的核心。從大乘經看來，如來藏佛性，為一切眾生本有的清淨心，在佛是如來，在眾生是眾生，都不須要說阿賴耶識的。此如『華嚴』、『涅槃經』等，均祇說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依，則如來藏便與阿賴耶發生了關係，因為說明生死世間的一切，要從阿賴耶說起。這在『勝鬘經』中。雖還未明顯地表露出來，但到了『楞伽』、『密嚴』、『楞嚴』、『起信論』等經論中，如來藏與阿賴耶識的連繫，確已明顯地說出了。

如來、如來藏、如來藏我，與阿賴耶識的教義，本沒有必然關係。後期大乘經以唯心思想為中心，建立「三界唯心，萬法唯識」的宗義，所以如來藏心與阿賴耶識非常密切起來。基於唯心的立場來說，如來藏與阿賴耶，是當然相結合了。

唯心思想，有一基本見解：即宇宙的一切現象，都不外乎吾人心識的變現。可以說，一切的現象界，即吾人內心所現起的相狀，也即是心之一分。所以唯識學者，稱外在的一切為心之相分，內在的心識為見分。一切法不離自心，隨心幻現；阿賴耶識為一切心識中的微細心識，相續不斷，成為一切眾生的生死依。如來藏是在眾生身中(或蘊處界中，或貪瞋癡中)，而眾生的身心一切，即是阿賴耶種識所幻現，所以如來藏也即在阿賴耶識的底裡。一切心識的根本真實，也即是如來藏了。基於這一意義，如來藏是內在的心性；阿賴耶識是承內啟外的動力。玄奘系的唯識學者，說明生死輪迴，是不說如來藏的，只說種子生現行，現行熏種子。至於阿賴耶識性，因它是不生不滅的無為法，所以不去論說它與生死的關係。說明生死世間的一切，都在生滅相續的阿賴耶識中去解說，這是唯心大乘的一派。重視如來藏的學者，對現象界的說明，是推論到不生不滅本性清淨的心源─如來藏，是現象界的根源。從這一意義來說，阿賴耶識與如來藏心，雖本是不甚相同的，卻與阿賴耶識的變現一切有關，而形成不即不離的關係。但對阿賴耶識，也還有不同的解說。一.地論師(後來發展為華嚴宗)依『十地經論』說，阿賴耶識即是第一義心，真心，如來藏，這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中，是有其根據的。如『楞嚴經』中，將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經(經名記不得)，也有說「阿賴耶淨識」；『密嚴經』中，說「我說如來藏。以為阿賴耶」，又說阿賴耶是佛性，是我，當然也是如來藏了。所以，『楞嚴』、『密嚴經』等，與地論師一派的思想極為相近。二.依攝論師的唯識學者說，阿賴耶識是著重在不清淨的，雜染的，虛妄的，生滅的，有漏種子的，一切不清淨的法體，均歸諸阿賴耶識中，阿賴耶識成為「過失聚」，為一切煩惱、業苦─三雜染種的聚合處。所以。阿賴耶識是以虛妄分別為自性的。這在玄奘譯的聖典中，對此也有充分的說明。但梁譯『攝論』，又說阿賴耶識有「解性」，是成佛而不失的覺性，這顯然說阿賴耶有此染淨二分；淨分的解性。就是如來藏了。三.依『起信論』說，阿賴耶是真妄和合的，是善與惡、真與妄的統一體。他的立場。是真妄平等的。至于真妄和合的統一體究竟是什麼，也難以明了。由於對阿賴耶識的看法不同，所以對如來藏為生死依的論題，也有不同的解說。不過，真心論者，雖然說阿賴耶識是真心，但古代的十地論師─慧遠，即說明偏真不生，但妄不起，而必須真妄和合，一切法始能建立。所以在說明時，可以有所偏重，而真正的說明生死依，確有和合的意義。如『攝論』是著重阿賴耶雜染的，又點出「解性」。十地論師是著重真淨的，從慧遠的解說中，可知真心也不能不說和合。『起信論』不偏於真妄的統一，更為明顯。

回應：aaa	2011-02-11 17:55:37	(IP: 　)	T 3116_R 98	引　用

依『楞伽經』來看如來藏與阿賴耶的關係，極為明白。如經中說：「如來藏常住不變，本性清淨，無始以來虛偽惡習所熏，名為藏識」。這一說明中，也含有真妄和合的意味，如來藏無始以來為虛妄種子熏染，如來藏就名為阿賴耶識。如來藏本性清淨，本是約眾生位說的。凡夫的本性清淨，名如來藏。阿賴耶識，也約眾生位說，雖然本性清淨，但因無始以來虛妄雜染所熏，現起一切虛妄顛倒的妄相，這一妄染的種子心，名為藏識。這一點可舉一比喻。摩尼寶珠本來是清淨的，如用青黃赤白等色襯托四週，由於色光的反映，摩尼寶珠也即現起青黃赤白等相。從這些現起的色相上看，雖然是不清淨的，但它本來清淨的體性，依然是不變的。約這一意義說，如來藏在虛妄雜染法中，是不失它本來清淨的體性的。但為煩惱雜染所熏，現起種種不清淨相，名為阿賴耶識，這就如摩尼寶珠的現起青黃等相了。『楞伽經』中，關於如來藏與阿賴耶識的解說，還有說得更清楚的，如「去除如來藏中藏識名」，這說明去除阿賴耶識的雜染種子心，只是如來藏去掉阿賴耶識的名字，並非滅掉阿賴耶識自體。如摩尼寶珠去掉青黃赤白等，並非去除現青現黃的寶珠。又經中說：「若無識藏名，如來藏者則無生滅」。換句話說，如來藏中現起的種種生滅虛妄顛倒相，即由阿賴耶識的虛妄習氣(種子)而有，如將阿賴耶識中的虛妄習氣滅掉，就不稱為阿賴耶識，那如來藏也即本性如是，不再有生滅相了。所以，滅阿賴耶識的虛妄習氣，只是滅阿賴耶識的名字。實是滅去業相，而不是滅去阿賴耶識的自體。基於此一意義，阿賴耶自體與如來藏還是一樣的。所以說：「我說如來藏，以為阿賴耶」；有些經中說阿賴耶是真心。『攝大乘論』世親釋也說：如無虛妄雜染種子，則阿賴耶識即不成生滅。這可見，阿賴耶識的生滅相續，是因有虛妄雜染種子，而不是阿賴耶自體如此。『楞伽經』又說：有漏習氣(種子)是剎那生滅的，無漏習氣是非剎那生滅的。所以如來藏的稱性功德，是無漏習氣，與如來藏是相應而統一的。如來藏如為有漏習氣所熏，則阿賴耶識便現起一切生滅的虛妄相，如將這虛妄相滅去，則阿賴耶識也不稱為阿賴耶識了，此即是如來藏出纏，而稱之為法身了。

說到如來藏可否為雜染法的緣起，這是一個重要的大問題。如來藏是不生滅的，真實清淨的，不與雜染法相應，怎麼可為生死雜染的緣起？如來藏是本性清淨的，怎麼會因此而有虛妄雜染法生起？這雜染法是否從如來藏中流出的？依通常所說的「迷真起妄」，「從真起妄」，當然可說是從如來藏中流出的。但從清淨法派生虛妄雜染法，這在理論上，發生了嚴重的問題。如來藏不與雜染法相應，依『無上依經』所說(見上引文)，煩惱、業、苦，這一切，不能說以如來藏為緣起的，這等於說真淨與妄染是二本的。如來藏是不生不滅的，清淨的，在這清淨真實的法體中，不能為緣而生起妄法。關於這一問題，最近『海潮音』中，刊有「復禮和尚的真妄偈」一文，曾有所說到。如來藏中，如真是真，妄是妄，則真妄成為二體。如妄從真生，則問題更多了。我們批評耶和華的一元論不能成立，如說魔鬼是從那裡來的？是否為耶和華所創造？若非耶和華所創造，則魔鬼是另有來源的，耶和華並不是絕對的。如說魔鬼是上帝所創造，則上帝便成為一切罪惡的淵源。同樣的理由，若說一切唯是真實相，不生不滅，則虛妄雜染法從何而來？若說從如來藏實相中來，則如來藏成為不清淨的因素了。將來成佛後，也可能有虛妄法生起。若說虛妄法不從如來藏實相中來，此則是另有其本源的，如來藏當然不能說為緣起一切法。如來藏本性清淨，常住不變，側重在真(清淨)的一面，所以不能為生死法的緣起；要說明生死法的緣起，須以阿賴耶識為主體。然阿賴耶識與如來藏法性，有一貫攝處，此即阿賴耶識的本質，即是如來藏；妄心歸根結底，即是真淨心，但不能說一切染法的生起，以如來藏為緣。

回應：aaa	2011-02-14 18:38:48	(IP: 　)	T 3116_R 99	引　用

大體上說，大乘佛法，都建立教與證二者的。在教義的說明中，說真如實相，又說虛妄雜染相，從這二者去說明一切。『楞嚴經』說有二根本─一真一妄，也就是此義。如果只說一方，不論是妄染或真淨，就不能說明一切─有凡有聖，有迷有悟，以及世間一切差別。依有真有妄去說明時，不論這無明與真如，妄心與真心，究竟是一還是異？總之，說明生死還滅的理論，要從這相對的二本去說明。然而大乘佛法，往往批評小乘為厭惡生死世間的消極者，將一切雜染的煩惱、生死苦果、世間捨離，始能出世間，獲致常住清淨的安樂，是真妄不相融的。而大乘，認為世間即是出世間，煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這才建立不離生死，不離世間的法門。大乘宣說一切法是本來不生滅的，實為立足於行證的法門。但從這一意義去看一切法時，如『楞嚴經』說，五蘊、十二處、十八界、六大、根、識，皆如來藏妙真如性。天台說法性中具足一切(善惡)法。這等於以如來藏而說明生死雜染的一切；與依阿賴耶識而說明雜染，有所不同。中國佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圓滿的說明這一問題。但這與只說如來藏的常住不變，清淨本然，說一切虛妄雜染法，不依如來藏緣起，而要依阿賴耶雜染種子心，就大大不同。天台學者評如來藏學者為不免「緣理斷九」，也就是不同意二種根本 ─別有妄原。單說如來藏本性清淨，常住不變，而一切虛妄雜染法從賴耶起，不免有二元的傾向。如依藏性而緣起生死妄染，又近於一元。總之，這是如來藏的一個根本難以解答的問題。

中國的如來藏學者，常以水即波，波即水的公式，來說明如來藏即生死即涅槃的意義。其實，水為何會成為波？這並非水的本身即會起波，而是因風的鼓動。所以說明世界的一切，似乎不能不從二方面去說明。如『楞嚴經』中富樓那問佛：「一切皆如來藏妙真如性，云何忽生山河大地」？如來對此問題，舉示很好的比喻來解說，但比喻到底是比喻。經以為一切本明；而說「明」時，即有「不明」相對而起，在這明與不明的相對存在中，而演出一切的事相來。這近於黑格爾的辯證法。但不論如何，總要說明迷悟的差別存在。如演若達多，頭本來沒有掉，而自以為無頭，奔走若狂，待人向其解說清楚，始知本來不是此事。有頭無頭，雖並無不同，而到底有迷悟的存在。據此而說，迷悟並無不同，但為什麼有迷悟，有凡聖，有眾生與佛的差別存在？歸根結底，還是要承認無始來的無明顛倒。所以一切唯是清淨平等的，就難以說明種種世間的差別現象。在安立教相的說明上，如只說一切唯真唯淨，是無法安立的。『勝鬘經』中說得好：「一切眾生自性清淨，而有染污義難知；無始以來為雜染所染，本性清淨義難知」。這說明了本性清淨與雜染的理論，不是一般世間理論所能通達的。因為，傾向於一元或二元，多有可議論的餘地。如『勝鬘經』說：「如來為勝鬘夫人，為大地菩薩之所建立」。也許眾生要完全了解此一理論，並不容易。如賢首宗的「隨緣不變，不變隨緣」等理論，聽慣了，說來似乎易懂，其實是不易了解的。總之，印度傳來的一般經論，就是宣說如來藏，也還是採取相對的二本說，從雜染熏習的一切種子識去說明一切。我國的台、賢等學派，要歸之一元，從法性本淨中去成立一切，生起一切。但到底應該怎樣才算究竟呢！(幻生記)

回應：aaa	2011-02-15 18:37:51	(IP: 　)	T 3116_R 100	引　用

(十一)阿陀那與末那

菩提流支與真諦，並以阿陀那為第七識。玄奘師資始辭而闢之，謂第七但可名末那，阿陀那為第八本識異名，是執持非執著也。以余觀之，此實學說之歧異，不關義理之臧否。若論無著學，則真諦之說為當。何者？流支譯『深密解脫經』，真諦譯『攝論』引『解節經』，謂阿陀那為本識異名，初與玄奘譯之『解深密經』無所異。故真諦、流支非不知阿陀那之為本識異名，但謂阿陀那亦即末那異名耳。阿陀那得為末那之異名，請以『解深密經』為證。

『解深密經』「心意識相品」，以一切種子心識為本識，阿陀那、阿賴耶、心，為其異名。以「阿陀那為依止為建立故，六識身轉」。若於阿陀那等不得不見，則於心意識秘密善巧。題標心意識，而文中但明本識及六識，何耶？圓測謂準前(本識)後(六識)可知，故略不說。結城令聞著『關於心意識之唯識思想史』，謂『深密經』無末那。此皆囿於奘基之學，未能深見經意。遁倫，文備稍得之，而意亦未盡。須知末那譯曰意，是思量義；常談之恆審思量，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著世親學所不談。末那之作用，在為六識生起之所依。上尋『阿含』，則意處、意界，通為六識，別為意識之所依。一切有系之婆沙師、譬喻師等，不知有細意，乃立識無間滅為意。上座分別說系，則於六識外別立同時意界。龍樹立『現在意』(真諦有此義)。大眾系之根本識及意界是常等，雖立名不同，而辨其為六識生起所依之意界則一。若見此義，則『解深密經』之阿陀那識為依止，確指末那(意)，無猶豫餘地。『解深密經』，本識一而轉識六，本末合論唯七心。以阿陀那識執持身根故，能起六識，故阿陀那復當末那之名。後之學者，偏據奘傳之八識差別論，偏據恆審思量之末那，乃於「心意識相品」中不復能得末那。或者不忍『解深密經』無末那，乃欲離此品而別求。宗派意識不除，經論之真義難明，此豈偏激之談哉！

或謂此乃依止意，非染污之恆審思量意；約染意為言，則『解深密經』無之。此亦不然，離本識及轉識(古義但指六識)，而立別體可通染淨之末那，自『抉擇分』、『顯揚聖教論』始。此應後於『莊嚴』、『攝論』等。它論之立末那，即依本識之某種作用而別立，非別體也。且如『攝論』立二種意(末那)，蓋綜合無間滅意與染污意二者。雖云六識「由第一依生，由第二雜染」，似染意非依。然染污意以五為同法喻，亦即第六意識之(別)所依也。末那之所以為末那，不在其為恆審思量與否！而在為六識生起之心理源泉，無著『攝論』之本意，蓋如此。『攝論』之明本識，側重於能為諸法之自性緣起(因相)，側重於業感之生命依持(果相)。其細意現行之為轉識(六)依止者，亦即從賴耶種子所生起者，決不如『攝抉擇分』等視為第八識現行。此轉識之現行依止識，於十一識中為身者識及受者識(意界為體)，世親以染污意及無間滅意釋之。安立賴耶為義識段，意識及依止為見識；十種分別之顯識分別，即眼等識及所依識；此所依識，即二種末那是。賴耶詳緣起義，六識及所依識─末那詳緣所生法，辨見相分。『攝論』之宗要若此，與『莊嚴』、『中邊』(世親釋異)同。取此以對讀『解深密經』，則染污意之為識依止者，非阿陀那識而何？此一般學者之所以唯除別有阿賴耶識，而無別體末那也。末那即依本識之取性現行而立，實無別體。以阿陀那為第七末那識，蓋唯識古義，非真諦學謬。

然此猶非奘傳唯識學者之所能解，彼謂阿陀那是執持，非執著，如何可為染意別名？不知此特奘基所說，無當古義。且置真諦訓阿陀那為「無解」於不論。阿陀那之本義為「執取」，有攝取而得之之意。何得謂毫無攝取執著之義？然或者仍將有疑，阿陀那本識為無覆無記性，染末那是有覆無記，那得是一體義別？獨不思安慧許本識是無覆無記，又許第八有法執；在唯識古義，異熟性與細執，非截然隔別，顯與後期唯識學不同。自『抉擇分』出，等視本識與轉識，而後賴耶現行與七識俱轉，而後賴耶種現別別為七識所依，而後阿陀那與染意被視為別物。奘傳之學，蓋繼此緒餘而發揚者，宜其與『攝論』、『莊嚴』之學格格不入也！真諦之學，多存古義，然亦間採『攝抉擇分』(決定藏論)、『顯揚論』(三無性論)及無性、堅慧之說，駁雜不純，思有以融貫之而力不足，致多自相矛盾。後之學者，或宗玄奘而彈真諦，或宗真諦以難奘學，迄亦莫得定論。吾謂欲通無著師資之學，自『莊嚴』、『攝論』與『瑜伽攝抉擇分』分宗始，自撤除攝論宗與唯識宗之宗派成見始。